lundi 26 septembre 2016

Usage de faux

Que signifie le faux? Déjà, que l'être n'est pas tout le réel, puisque le faux nécessite une place, qui est autre chose que l'être. Quand on dit d'une chose qu'elle est fausse, on reconnaît qu'elle n'existe pas sous cette forme, donc que l'on peut ne pas être tout en croyant en cette existence. 
Il existe donc autre chose que de l'être existant, instancié, en acte, qui est le possible. Dans le possible, certaines potentialités sont fausses. Et si l'on peut ne pas être, c'est que l'être accepte sa négation, ce qui ne serait pas possible s'il était le tout. L'être n'est pas le tout. Mais à quoi renvoie le faux?
En termes d'être, le faux se montre positif, en ce ce que le faux est négatif parce qu'il ne fait pas partie de la sphère de l'être - mais est-il négatif? Il faut bien que la possibilité de négation contienne une positivité, dont la caractéristique est d'être différente de l'être. Sinon, il n’existerait pas la place pour le faux. 
La condition du faux fait partie de l'être. L'être n'existe pas à côté du non-être, comme deux états séparés et irréconciliables, mais comme deux états  imbriqués, différents et complémentaires.
Comme la doxa transcendantaliste estime irréfutable que le réel ne relève que de l'être, elle n'en vient même pas à se poser la question de ce que peut bien être le faux s'il existe forcément en n'étant pas. Qu'est-il, s'il n'est pas de l'être? Que révèle-t-il sur la structure du réel? 
D'une part, que le réel est tissé de possibles, dont la pluralité va accoucher de l'existence (ce qui invalide la croyance en la multiplicité des mondes ou des multivers). Autrement dit, le possible est pluriel, quand l'existence est singulière. D’autre part, que le possible n'est pas de l'ordre de l'être, ni de l'existence, dans le sens où l'existence se déploierait selon les modalités de l'être.
Le possible relève d'une autre catégorie, et la dénomination de non-être ne convient pas pour le décrire, car on voit mal comment ce qui peut devenir de l'être pourrait commencer par n'en être pas. On ne peut être une chose à partir de son contraire, c'est pourtant l'étrange proposition que fait Aristote au début de sa Métaphysique posthume, en expliquant que l'être multiple est relié au non-être multiple, sans nous expliquer comme s'opère et s'explique cette mystérieuse alchimie. 
Reste à accorder que le faux ferait partie de cette catégorie des possibles. Il serait la possibilité qui ne s'est pas incarnée parce qu'elle contient au moins une contradiction qui lui interdit l'accès à l'existence. C'est une faculté qui ne se manifeste pas en tant qu'être et qui n'existera jamais autrement que sous cette forme dont on peut parler, sans qu'elle accède autrement à l'être. 
Cette explication est plus probante que celle que propose Descartes, qui n'hésite pas à affirmer que le néant existe dans le langage, pas dans la réalité, ni en Dieu.  Dans ce cas, comment parvenons-nous à dire ce qui est faux s'il n'est pas? Peut-on dire quelque chose d'inexistant, de non-corrélé à l'être?
Si le faux ne saurait relever de la catégorie de l'être, l'on ne peut pour autant tenir ce qui n'est pas pour ce qui ne saurait relever d'une catégorie de l'existence. Sinon, on sombre dans la contradiction dans laquelle s'obstine Descartes.
Selon Descartes, le réel n'étant constitué que d'être, il n'est pas possible d'admettre une autre issue que l'existence langagière. Il est dommage qu'il n'ait pas poussé plus loin les prémisses de son intuition, car son hypothèse est exacte : le faux ne relève effectivement pas de l'être. 
Mais la conclusion qu'en tire Descartes ne tient pas la route, à trop reprendre le sillage métaphysique : le faux ne faisant pas partie de l'être, il n'existe pas. Autant dire que Descartes illustre l'aberration vers laquelle la métaphysique est entraînée, du fait de son refus d’abandonner l'hypothèse du réel comme seul domaine connaissable. Mais cette aberration exprime vers quelle faillite mène le transcendantalisme : la volonté que l'être soit complet et total mène vers des positions qui concilient l'inconciliable.
Pour autant, la difficulté est de séparer le faux de celui qui l'exprime et le porte. Celui-ci n'est pas le faux, parce que le faux ne peut pas être. Sinon, celui qui se trompe disparaîtrait. S'il ne disparaît pas, c'est parce qu'il est un être. 
Le faux l'amène à stagner, au sens où l’erreur empêche de changer, d'aller de l'avant; elle fige, sclérose. Le faux peut être utilisé par l'être, mais l'être n'est plus du possible, tout comme le possible ne peut la plupart du temps pas accéder à l'être.
Le faux qui se trouve utilisé par un être indique que l'être recourt au domaine du malléable, ce qui confirme l'hypothèse platonicienne selon laquelle le non-être, c'est le changement. La malléabilité explique le changement, alors que l'hypothèse de l’Être ne le pouvait pas. La malléabilité est bien une faculté, pas un donné (le malléable), en ce qu'elle permet de.
Les possibles entrent en concurrence pour s'actualiser, jusqu'à ce que le plus performant réussisse, ce qui évoque la course pour la vie, telle qu'on représente la course des spermatozoïdes. En réalité cette course se situe déjà dans l'être. Elle n'est que la fin d'un marathon, dans lequel les possibles se sont affrontés jusqu'à retenir la forme épurée qui parvient jusqu'à l'être.
Quand nous disons que nous avons une grande chance d'être là ou que la vie est un miracle, nous ne croyons pas si bien dire : chaque forme d'être est le résultat de cette sélection impitoyable des possibles, ce qui fait que nous ne pouvons attendre une cause initiale, mais que nous devons distinguer l'unification à partir du multiple, de telle sorte que l'infini existerait comme l'innombrable au départ, sous la forme de myriades de parcelles contradictoires. 
Nous inversons la cause et l'effet, prenons le multiple pour le fini, l'infini pour la fin et ne parvenons à en comprendre la définition. Le terme "infini" est un terme négatif, qui en reste à signifier : "ce qui n'est pas fini". C'est une expérience que le faux permet de faire. Plus encore, il donne une représentation de ce qu'est l'autre.
Platon avait bien compris que l'existence du faux remettait en question le schéma ontologique, ce qui explique qu'il soit obnubilé par une explication qu'il ne parvient à produire dans le Sophiste - le faux ne pouvant se comprendre qu'en dehors de la doctrine de l’Être. Dans la mentalité transcendantaliste, dont l'ontologie est une expression sophistiquée, la cause importe plus que la fin - alors que l'on ne voit pas pourquoi le réel existerait sous forme d'être, avec un déroulement temporel, si la fin valait plus que la suite. Si l'origine est parfaite, ainsi que le déclare Descartes, qu'est-il besoin d'y adjoindre la suite?
Comment peut-on vouloir revenir à des origines parfaites si elles sont inatteignables de ce fait? Que le réel aille se perfectionnant est bien plus conséquent; qu'il n'ait pas de terme cadre avec cette imperfection originaire qui implique que la perfection soit indéfinissable autrement que négativement; la perfection serait un idéal, dont on ne comprend pas le sens si on lui donne une possibilité d'existence. L'idéal est ce qui permet à l'être d'avoir un sens et donne à notre représentation un caractère d’adéquation avec l'être, contrairement à ce que pensent Montaigne ou des irrationalistes plus affirmés comme les sophistes - ou des partisans de la théologie négative.
Ce qui bloque notre compréhension, c'est cette différence, non que l'intelligence ne peut penser, mais qu'elle pense avec difficulté, car elle est calibrée pour comprendre des états d'être et elle patine dès qu'elle sort de cette dimension. Raison pour laquelle elle a tant versé dans ce genre de fantasmagories.

mardi 20 septembre 2016

Le nouveau et le fini

Rentrée scolaire rétroactive pour Koffi Cadjehoun!

Quand on considère la naissance, on se pose la question de savoir d'où vient l'être nouveau. Le fait que des êtres disparaissent ne suffit pas à expliquer que de nouveaux viennent prendre leur place. Ils pourraient fort bien ne pas être remplacées et que la disparition succède à l'être. 
Le même mystère n'explique pas la naissance, comme il n'explique pas la mort. Si l'on pose question : "qui apporte le nouveau?", on peut y répondre de manière physique. Ce sont d'anciens spécimens qui portent le nouveau, par la reproduction. 
Mais cette explication en reste à l'indéfini si on recherche la cause originelle et qu'on finit pas proposer le Premier Moteur. L'explication n'en est pas une. La raison ne peut fixer l'origine sans que se pose la question de son antériorité.
Qu'y avait-il avant l’œuf? Si l'on répond la poule, c'est le cercle vicieux. La régression à l'infini indique que l'on doit chercher un complément au fini et que la logique finie tourne en rond si elle cherche à sortir du raisonnement physique.
La question est de savoir quelle est la forme de ce complément. La tradition l'a nommé transcendant et infini. Mais rien n'indique qu'il le soit. En particulier, ce qui devrait mettre la puce à l'oreille est que l'infini n'est pas positivement défini.
D'une manière générale, on peut observer qu'on en reste au négatif dans toute la tradition de la pensée, puisque la propre du transcendantalisme est de ne pas définir Dieu et de dire ce qu'il n'est pas (les définitions comme l'amour chez les chrétiens sont des analogies, recourant aux sentiments humains). 
La philosophie est incapable d'expliquer le nouveau, parce qu'elle en reste à l'infini. Son défi est de considérer à quelles conditions le nouveau peut être fini tout en étant le complément de l'être lui aussi fini.

mercredi 6 juillet 2016

L'aveuglement des comploteurs

Le complot survient parce qu'une des factions en mesure de faire le complot décide de le faire - la plus radicale, au sens de la plus désespérée. Les autres factions ne sont pas forcément au courant, ou le sont pour certaines en faisant semblant de ne pas l'être, mais ce qui compte, c'est qu'elles sont d'accord avec l'esprit du complot, avec sa mentalité, et qu'elles le seraient si on le leur demandait. 
Du coup, le complot reflète de manière plus large la mentalité d'un certain milieu dominant composé de ces factions, mais, pour la raison que sa représentation est ultra-minoritaire, et qui plus est secrète, il ne dirige rien. Raison pour laquelle les analystes en politologie estiment (de manière bien-pensante et consensuelle) qu'il s'agit de complotisme quand on dénonce des complots d’État (et d'importance).
En effet, on pourrait presque prétendre que rien n'est prévu par personne, car le complot s'intègre en fait dans un consensus plus large fondé sur le mimétisme, dont le propre est d'être aveugle et non prévu. Le complot n'est que la conséquence de cette mentalité désespérée, pas la cause. Il n'est qu'un symptôme, désespéré et voué à l'échec.

samedi 4 juin 2016

L'insuffisance

Quand Descartes définit Dieu comme ce qui est parfait, sa définition se trouve contredite par la présence conjointe du néant dans ses réflexions. L'argument selon lequel le néant n'aurait pas d'existence autre que dans le langage ne tient pas, car à ce compte, Dieu n'existerait lui aussi que dans le langage, sans que son existence soit validée par l'expérience... 
C'est une sérieuse objection à Descartes que de lui demander de montrer que les fondements de sa réflexion ont une existence effective et ne sont pas cantonnés au niveau de l'expression langagière du sujet. Le fait que Descartes universalise le sujet ne change pas cette objection, puisque le subjectivisme universalisé n'en demeure pas moins subjectiviste de part en part. L'erreur découle du fait de croire que ce qui existe dans le langage existe sous la même forme dans la réalité. Logique interne, logique externe... qui ne trouve pourtant pas de vérification dans la démarche scientifique, la seule qualifiée pourtant à décrire le réel selon Descartes. 
Ainsi, ce que Descartes nomme Dieu ne prend pas en compte l'ensemble du réel, mais l'ensemble de l'être. Descartes confond l'être et le réel, ce qui constitue l'erreur de la métaphysique, à peine modifiée entre ses deux phases. Dans la phase 1, Aristote reconnaît le non-être, mais il s'en désintéresse logiquement, à partir du moment où l’intelligence faisant partie de l'être ne peut que connaître l'être. Dans la phase 2, Descartes ne parvient pas à supprimer le non-être, qu'il nomme néant, ce qui implique, malgré l'affirmation que Dieu est infini, que Dieu soit l'être, et qu'il ne puisse être infini, s'il coexiste avec le néant.
C'est dire que Descartes n'est pas le successeur de Platon sur ce point crucial, contrairement à l'estimation de certains commentateurs qui croient se montrer avant-gardistes en rattachant Descartes à Platon, sans quoi il ne peinerait pas à définir l'infini et il définirait le néant dans le sillage de l'autre. Le fait qu'il croit que le néant est défaut ou manque, selon ses termes, le rattache bel et bien à la tradition de la métaphysique atavique, initiée par Aristote. À ce sujet, il n'existe pas d’Être, mais seulement de l'être, car l'idée d’Être implique la perfection. Or le néant est incompatible avec la perfection...
Ce que montre la coexistence impossible de Dieu avec le néant (ou du parfait avec le défaut), c'est qu'il n'est d'être qu'incomplet. L'erreur de Descartes, de définir Dieu comme le parfait associé au défaut, n'est possible que parce qu'elle porte au départ sur la croyance accordée à l'être (savoir qu'il est complet). Au-delà de la métaphysique, au-delà de la philosophie, cette croyance relève du transcendantalisme. Il s'agit de comprendre que le logiciel transcendantaliste ne pense pas le réel au-delà de l'être. 
La philosophie doit proposer l'alternative permettant de ne pas verser dans la contradiction selon laquelle la perfection va de pair avec le néant. Le terme de réel ne doit pas s'intégrer dans la perspective exclusive de l'être, sans quoi on manque l'élément qui dans le réel n'est pas de l'être. Quand Rosset, l'immanentiste terminal, qui prétend sortir de la philosophie, entend qu'il n'existe que du réel au sens littéral, il signifie toujours que le réel se réduit à l'être, et en l'occurrence le plus fini, celui du présent. 
Au risque de contredire les faux originaux, soit le réel est une partie de l'être, soit il connote autre chose que l'être. 

vendredi 3 juin 2016

Le fondationnalisme irrationaliste?

Descartes estime opérer une révolution importante quand il reprendre la distinction scoliaste entre entendement et volonté pour la transformer de manière radicale derrière l'apparence de reprise. Si les deux termes sont en effet conservés, le jugement devient une opération de la volonté, tandis qu'auparavant il relevait de l'entendement. Ce changement implique que la volonté soit capable de juger alors qu'elle ne fait qu'avaliser sans comprendre ce qu'elle juge (tout comme son lien avec Dieu, qui constitue pourtant son garant).
De ce fait, il n'est pas trop fort d'estimer que Descartes, quand il passe pour le grand fondateur du rationalisme moderne (ce qu'il est à plus d'un titre), use d'une démarche des plus étranges : car il fonde littéralement le rationalisme sur l'irrationalisme. Le fondationnalisme dont Descartes est l'éminent instigateur dans la modernité (on peut dire qu'après lui ses successeurs ne feront à leur manière que préciser cet acte) est un coup de force contre la raison, qui ne peut effectuer cette tâche et qui ne peut effectuer ce que Descartes attend d'elle.
On peut dans le même temps se demander en quoi Descartes renouvelle le dispositif irrationaliste, qui est le propre de la métaphysique depuis Aristote (qui fonde le rationalisme sur la reconnaissance aussitôt évacuée du non-être). La réponse sera comprise dans la caractérisation qui suit du rationalisme selon le cartésianisme.
Le rationalisme est un mécanisme de compréhension qui est tourné vers le monde extérieur, quand Descartes lui assigne pour tâche de comprendre plus que le monde intérieur, puisqu'il lui accorde la tâche insigne de fonder le monde à partir des fondations intérieures trouvées. Pourtant, la raison ne peut pas spéculer sur l'intériorité. Elle s'avère compétente, en particulier depuis l’époque moderne, pour effectuer des découvertes expérimentales. La raison ne peut spéculer que sur des objets réels.
Justement, quand on l'astreint à analyser l’intériorité, elle ne peut le fait que si au préalable l'imagination fabrique des objets qu'elle s'avère en mesure d'analyser. Du coup, le rationalisme est un terme mal employé pour qualifier l'opération internaliste, quand le rationalisme est justement externaliste. Le renouvellement du rationalisme métaphysique passe précisément par l'affirmation de l'internalisme, qui s'appuie sur le fait qu'elle seule est en lien avec l'infini, y compris selon des modalités assez contradictoires et mystérieuses (il est vrai que le Dieu chrétien devient chez Descartes des plus bizarres, ce tout-puissant qui se mélange néanmoins avec le néant).
Reste à se rendre compte que la critique externaliste reprend le rationalisme en jouant véritable rationalisme contre l'internalisme en tant que rationalisme dévoyé. Il faut dépasser le rationalisme si l'on veut sauver la philosophie de la pente nihiliste qui la mine et qui est la destination du rationalisme. Sorti du nihilisme, c'est sortir conjointement du rationalisme, qui est son complément, comme l'indique le Traité du non-être de Gorgias, qui est un modèle de raisonnement appuyé sur des arguments (et pourtant aussi sophistique au sens platonicien où le déploiement des meilleures raisons n'empêchera pas le fait intangible que le néant n'existe pas).

vendredi 27 mai 2016

Nom de Dieu

Qu'est-ce que que ce qu’on nomme Dieu? Au départ, Dieu est multiple, son unité vient après des dizaines de milliers d'années de polythéisme, durant lesquelles l'homme conçoit le monde morcelé, à son image. L'homme amorçant sa réunification terrestre vire au monothéisme. Premier constat : Dieu est à l'image de l'homme. Mais quelle place occupe-t-il pour nous, entre notre monde et le réel? Quand on dit qu'il est plus que le réel, cela signifie qu'il est plus que le réel littéral, dont notre monde fait partie.
Dès lors, Dieu signifie qu'il y a autre chose que le réel, qui reste indéfini, tout en étant seulement défini comme transcendant. Mais est-ce le cas? Le monde de l'homme n'implique-t-il déjà pas autre chose que le réel, si l'on s'avise que "Dieu" fait partie de notre monde, de notre perception et de notre conception? Ce n'est pas rationnellement que Dieu apparaît à l'homme, c'est créativement
La raison peut seulement se rendre compte qu'il manque quelque chose à ses cogitations. Mais elle ne peut aller plus loin. Le fait que la représentation s'avère aussi vague quand on s'avise de connaître indique que ce n'est pas la raison qui prend en charge la représentation, mais une autre faculté, qui est capable de concevoir sans connaître directement les contours.
Voilà qui ne nous dit toujours pas ce qu'est Dieu. On peut cependant proposer qu'il est notre monde et plus que le réel. De ce fait, il convient d'éliminer la définition selon laquelle Dieu nous est étranger, voire nous engloberait. Il peut excéder notre monde, mais on ne le conçoit qu'en partant de notre monde. J’irai plus loin : Dieu ne sort pas de notre monde, ce qui indique que notre monde ne peut se concevoir sans le fondement de Dieu. D'où l'unité que garantit le terme "Dieu", qui peut virer à son unicité dans le monothéisme, mais qui signifie plus largement qu'il est ce qui permet le raisonnement, celui sans lequel il n'y aurait pas de monde de l'homme.
De ce fait, le monothéisme n'est guère plus garanti que le polythéisme, et l'on peut englober les deux formes sous une forme unique : le transcendantalisme. C'est le raisonnement humain qui pousse à l'unité, touchant la réflexion sur l'être, mais rien n'indique que ce qu'on nomme Dieu soit un. Si tel est le cas, l'usage de Dieu se montre quasiment toujours trompeur, reprenant une rhétorique dont on peut deviner l'esquisse dès le polythéisme, avec la prééminence d'une divinité sur les autres, et qui touche en fait l’ensemble du transcendantalisme.
Il faudrait parler de Dieu comme ce qui ne nous est pas connaissable selon le monde de l'homme, car ce qui ne nous est pas connu mais qui est fini se montre connaissable, au moins potentiellement. Dieu serait ce qui nous permet de sortir de notre monde et de connaître au sens où il n'est de connaissance que de l'inconnu et que l'inconnu n'est possible que si le fini n'est pas l'ensemble du réel.
Dans cette optique, il importe que Dieu ne nous soit pas connaissable, sans quoi nous estimerions qu'il s'agit d'une hypothèse provisoire, inhérente à notre connaissance, et que tôt ou tard, nous parviendrons à le connaître. Seul ce que nous nommons infini nous demeure inconnaissable, ainsi que le reconnaît la Bible avec sa définition tautologique de Dieu : "Je suis qui je suis". Descartes ne dit pas autre chose, lui qui, en désespoir de cause, propose de remplacer ce terme, incompréhensible selon lui, par indéfini. Leibniz expliquera qu'on peut connaître l'infini, mais selon un mode partiel, comme par certaines opérations de géométrie ou d'autres approches arithmétiques (logiques), ce qui constitue un manière finie d’approcher l'infini.
Si Dieu est l'infini, il est deux possibilités de définition : soit il est inconnaissable, auquel cas le terme infini et son préfixe -in donnent une juste image de ce qu'est Dieu pour l'homme, quelque chose que seule une révélation nous donne la possibilité et le privilège d'approcher, même partiellement; soit il est connaissable, et alors Dieu est forcément fini, ce qui peut sembler pour le moins paradoxal, voire relever de la provocation insoutenable. Dieu fini, de qui se moque-t-on? Que ne le connaît-on pas s'il nous est familier? Nous serait-il trop familier pour qu'on le connaisse, un peu comme Heidegger estime que le chemin vers les choses familières nous est le moins évident et le plus laborieux?
Il convient d'ajouter une particularité à cette définition manifestement insuffisante : la différence. Mais cette différence doit être définie, ce qui indique que ce qui est fini n'est pas uniforme ou univoque. Comment faire pour que Dieu soit un et non-transcendant? Quelle serait cette immanence qui intégrerait la différence cardinale? L'unité se fait-elle au prix de la dualité?

mardi 24 mai 2016

L'imaginère du subjectivisme

Descartes a échoué à relier l'intériorité, dont il a assuré la certitude, avec l'extériorité, qu'il ne parvient à connaître que de manière inférieure (je sais que le réel existe, mais je suis incapable de le connaître au même niveau que mon ego; je ne le connais que de manière imprécise). Dès lors, la question qui doit se poser est : si Descartes s'est trompé de méthode, qu'a-t-il identifié quand il nomme cette chose cogito? La subjectivité n'est bien entendu pas telle ou telle subjectivité, comme celle de Descartes, mais l'expression du sujet, qui se définit comme "identité subjectiviste", c'est-à-dire comme le seul moyen dont on dispose pour fonder une identité : suivant une stabilité artificielle et fantasmatique.
Ce que trouve Descartes, c'est une partie de langage, désignant une partie de connaissance et une autre de conscience, logée dans le sujet. Ce que Descartes découvre, c'est qu'on peut fonder la certitude sur le sujet, parce que le sujet qui s'exprime, qui réfléchit, est au courant de sa propre existence. Mais cette prise de conscience n'est rien d'autre qu'un état mental qui se situe à un niveau précédant le processus de connaissance. En faire un objet de connaissance est abusif, car il s'agit d'un simple moment, voire d'un point de départ ne pouvant rester tel, exigeant sa poursuite, son externalisation. 
Raison pour laquelle il se présente comme certitude. Qu'est-ce que la certitude, si ce n'est un état que l'on ressent parce qu'on éprouve le sentiment de complétude, quelque chose qui ressemble au holisme? Mais, aussi bien que la certitude, le holisme peut-il exister? Ne signifie-t-il pas que l'on identifie une forme et qu'on la prend pour le tout, décision qui implique seulement qu'on ait identifié un moment avec certitude (donc : que la subjectivité constitue un moment, mais pas un tout). Dès lors, n'a-t-on pas mal compris que dans le processus de connaissance, l'on part de l'intériorité pour connaître l'extérieur - rien de plus? Qu'il faut bien partir du point de vue du connaissant pour posséder un point de référence, mais que le point de vue n'est rien de plus qu'un point?
La déformation cartésienne, c'est de prendre le sujet pour le "bon" niveau de réalité, au motif qu'il serait certain, complet et supérieur au reste du réel (l'extérieur). Mais on ne prend jamais que le sens dans ce qu'il a de plus connu, de plus évident : le point de départ du processus de connaissance. On fait du fondationnalisme, et toutes les découvertes fondationnalistes que l'on établit en amont relèvent ainsi de l'enflure imaginaire. On estime que le recours à la méthode rationaliste permet de connaître des choses existante. 
Mais c’est l'inverse qui est vrai : le fondationnalisme est obligé d'inventer sans cesse des fondations antérieures aux dernières trouvées. Il s'imagine que c’est grâce à la puissance de sa raison, alors que sa raison imagine pour ce faire en créant des objets par assemblages mimétiques et par projection. Au final, le "bon niveau" de sens signifie : l'invention d'un sens intérieur exponentiel d'autant plus aisé à façonner qu'aucun critère de vérification ne vient s'opposer à ses propositions, pourvu qu'elles se montrent rigoureuses selon la logique interne (donc d'un critère de vérité bien inférieur à la vérification expérimentale de type externaliste).
Rien d'étonnant à ce que le projet métaphysique de Descartes, qui devait fonder la démarche scientifique de manière certaine, ait débouché sur des réponses scientifiques incertaines. C'est qu'il repose sur quasiment rien, excepté une enflure de l'ego, qui n'est pas de nature descriptive (comme l'autobiographie), mais analytique (rationnelle), ce qui lui permet de faire croire qu'il est rigoureux de pratiquer le discours phénoménologique. Descartes n'a rien fait de mieux que d'exprimer une imagination empreinte de rationalisme (qu'il confond visiblement avec le rationalisme). Où l’on voit que le cogito est une faculté imaginaire et que la métaphysique moderne repose sur l'imagination plus que sur la raison, contrairement à ce qu'elle prétend.
Où l'on voit aussi que la raison n'est pas la faculté propre à la raison, contrairement à ce que serinent les rationalistes modernes. L'imagination est cette faculté qui se révèle appropriée pour développer les facultés internes, mais inapte à connaître quoi que ce soit de réel. Dès lors, l'externalisme (dans un sens non fondationnaliste) contredit le projet de Descartes au sens où il n'existe aucun critère de vérification excepté l'expérience, situé dans cet extérieur qui, dès lors, s'avère plus certain que l'intérieur. Le critère internaliste serait le sentiment de soi, ce qui ne garantit en rien qu'il n'exprime pas une illusion, à laquelle on croit seulement depuis quelques siècles (la parenthèse internaliste dont parle Pouivet à la suite de Kenny, par exemple).
Mais il n'existe aucun critère de vérification absolue, tant il est vrai que la certitude constitue un gage de connaissance inférieure, limitée à une partie finie et homogène, alors que la connaissance finie tournée vers l'extérieur implique un pont différentiel (en ce sens, hétérogène) entre l’intérieur et l'extérieur. Toute connaissance réaliste est ainsi forcément de cet ordre, et la connaissance tournée vers l'intérieur n'existe qu'à l'état d'introspection utilisant la description (donc l'analyse qui y recourt fait dans l'imaginaire, ce qui convient très bien au descriptif, mais s'avère anti-réaliste pour l'approche analytique).
Reste que la véritable connaissance ne peut concerne que Dieu comme principe "explicatif" (non défini) : qu'est-ce que Descartes a découvert qu'il nomme Dieu et qui est le prolongement de son ego? C'est le moyen de mettre fin à la régression à l'infini qu'implique sa quête fondationnaliste d'ordre rationnel. Mais alors, comment "Dieu", dont on trouve une signification plus mystique que métaphysique (le fondateur, au sens où le fondement permet d'arrêter la recherche introspective), pourrait être une entité infinie sise de manière privilégiée pour l'ego dans l'intériorité finie, alors qu'un tel principe ne peut qu'envelopper toutes les choses? 
Mais alors, on voit mal comment elle devrait sortir du sujet pour envelopper le réel, sinon par des pouvoirs magiques qui rappellent que nous avons affaire à un Dieu plus imaginaire que réel - et fort peu monothéiste, ni chrétien, si l'on se souvient que le Dieu des chrétiens est Trinité, soit qu'il est solidement ancré dans le réel et qu'il se révèle au sujet, selon une opération à laquelle la raison est sensible, mais qui ne saurait se limiter au rationalisme.
Connaître Dieu reviendrait dès lors à se demander si l'on peut connaître l'infini, d'autant que l'infini est une définition négative et que l'on est amené à connaître Dieu en se tournant vers l'extérieur, et non en se réfugiant dans son for intérieur. L'échec de la démarche internaliste cartésienne amène à considérer cette piste avec le plus grand sérieux. L'échec internaliste condamne l'externalisme comme piste fondationnaliste, et il convient de se tourner vers la différence ontologique pour voir si comprendre l'infini n'implique pas de sortir de la conception univoque de type ontologique (le réel est-il seulement l'être?).