jeudi 19 décembre 2013

La fin du rationalisme

Ami lecteur, la méthode dialectique selon Platon consiste par le dialogue à trouver dans le fini des éléments d’infini qui permettent de voir le réel de manière différente à la représentation que nos sens lui accordent d’ordinaire. On recourt à la raison pour retrouver dans le fini des éléments d’infini. 
Ce qui est curieux, c’est que l’infini tend vers l’infiniment grand. Pourquoi dans l’échelle de l’infini, ce qui est infiniment grand serait supérieur à ce qui est infiniment petit? Après tout, les deux relèvent de la catégorie indéfinissable de l’infini. 
Pour Platon, le fini est la partie de l’infini, ce qui implique que le fini soit inférieur à l’infini et que l’infini soit mesurable ou irrationnel. S’il est mesurable, il est fini, et l’on entre dans des contradictions insurmontables au sujet de l’infini fini. S’il est irrationnel, il n’est plus rationnel, à moins d’imaginer que Platon propose un schéma de pensée faux, selon lequel l’Etre n’est pas définissable parce qu’il n’existe pas et qu’il serait la figure contradictoire de ce qui est mal compris.
Cette erreur de représentation quasi géométrique de Platon (projeter l’Etre en continuité de l’être, tout en estimant qu’il est à la fois l’être et qu’il peut tout autant ne pas être et être) s’explique parce que Platon postule que le réel est rationnel. Le réel repose sur la raison. A cet égard, Hegel n’a fait que reprendre une thèse platonicienne, que lui-même emprunte aux penseurs avant lui comme Parménide ou les pythagoriciens.
Mais cette rationalisation du réel va de pair avec le caractère indéfinissable de la raison une fois qu’elle se trouve hypostasiée. Cela aboutit à la déformation du réel et à l’indéfinition de son fondement.
La raison présente un statut capital chez Platon. Elle est la faculté qui montre que l’homme dispose du moyen de sortir de sa condition et d’accéder à l’infini (aux Idées, à l’Etre, aux Formes, et l’on pourrait poursuivre la liste de ces équivalents qui définiraient d’autant plus le réel qu’ils demeurent indéfinis). Mais cette faculté, qui serait infinie, présente une curieuse caractéristique : elle est seulement valable dans le fini, au point qu’elle devient négative dans l’infini.
Si l’on s’arrête aux informations qu’elle fournit sur l’infini, elle déclare qu’il existe, mais n’est pas définissable. Elle propose en outre de procéder selon un schéma contestable, qui considère que le fini serait chapeauté par l’infini, mais sans que l’infiniment petit ait une valeur claire - comme si l’infiniment grand était le véritable infini.
Le rationalisme constitue-t-il l’outil final qui peut développer la réflexion? Toutes les pensées jusqu’à maintenant ont validé ce postulat dans deux directions (et leurs variantes) : soit la raison est une faculté qui dit plus que le monde de l’homme (et qui émane d’une puissance d’ordre divin, au sens où le divin est; soit la raison dit le monde de l’homme seulement (ce qui englobe dans cette catégorie autant les expressions qui théorisent le réel que celles qui le rendent non théorisables ou partiellement telles).
Dans les deux cas, les résultats sont catastrophiques : d’un point de vue physique, on peut en vérifier la péremption; d’un point de vue général, cette péremption est plus difficile à vérifier, mais on en arrive à l’absence de résultats. Et plus l’usage de la raison est circonscrit à l’humain, plus la péremption est forte, au point que la véritable faillite physique est plus à imputer aux tentatives des métaphysiciens qu’à leurs rivaux de l’ontologie.
La raison qu’on nous présente comme la faculté suprême arrive à des résultats qui sont contestables, voire faux dans ce que ses meilleurs représentants proposent. Il ne s’agit pas de renvoyer dos à dos tous les rationalistes, mais de se demander si le rationalisme est l’attitude qui définit l’entreprise de connaissance, en particulier si le rationalisme définit bien le critère ultime et finaliste de la connaissance, ou si l’on n’accorde pas à la raison une place trop importante dans l’entreprise de connaissance.
La raison seulement humaine présente les plus graves distorsions, au point qu’elle est obligée de ne s’attacher qu’à une part du réel, qu’elle appelle l’être fini, et de se désintéresser du reste en le nommant non-être (sous différents vocables voisins) et en le décrétant de manière arbitraire inconnaissable. Quand elle se relie à un principe supérieur, que l’on nomme Dieu chez les monothéistes, la raison se rattache à la Raison, comme l’être se rattache à l’Etre. Mais à part d’ajouter que l’Etre est infini, ce qui est une détermination négative, on ne trouve rien d’autre à définir positivement de ces termes.
La seule caractéristique est que l'on déduit que le tout ne peut être que le prolongement appliqué de la partie (l'Etre de l'être), avec des suppositions, comme le fait que ce tout peut aussi bien être totalité avec des limites - qu'illimité. En fait, ce tout en vient vite à présenter des caractéristiques invérifiables et à ne se distinguer du non-être que par une affirmation forte, quoique supposée : il y a un lien entre ce qui est et ce qui Est, bien que l'on ignore si ce lien est le tout et si cette notion contient, pour qualifier ce qui est, l'ensemble du réel.
La principale objection que l'on puisse intenter contre cette conception est que, si l'on voit bien pourquoi toutes les parties du réel doivent être unies, on voit mal comment cette union devrait se faire à partir de la partie finie prolongée. Autrement dit, la raison est la forme de pensée qui caractérise le déploiement de l'intelligence dans le fini, mais rien n'indique que si le fini est la partie du réel, la raison soit autre chose que la partie de l'intelligence.
Pour preuve, la meilleure caractérisation à laquelle aboutit la raison concernant le réel qui excède le fini est l'infini, sans réussir à en proposer une définition positive. L’histoire de la philosophie nous enseigne que tous les courants de la philosophie, l’ontologie et la métaphysique pour prendre les deux principaux, se réclament du rationalisme. Plus un courant entend réformer la philosophie, plus il exige l’influence de la raison, comme si la raison pouvait corriger des erreurs de la raison.
Mais l’examen de l'ensemble des productions de la pensée indique que le rationalisme n’est pas l’apanage exclusif de la philosophie, mais qu’il caractérise la pensée, que ce soient les sagesses, qui ne sont pas exclusivement philosophiques, ou les religions, d’expression monothéiste ou polythéiste. Le rationalisme est l’expression du transcendantalisme. La philosophie perce en tant que démarche de connaissance spécifique du réel pris dans son unicité : du coup, son rationalisme devient plus explicite, surtout avec l’influence métaphysique.
Cette exigence s’accroît encore pour la période moderne, par le truchement de la révolution scientifique de type expérimental. Rien n’indique pour autant que le rationalisme soit la démarche propre qui valide l’entreprise de connaissance. Tout indiquerait plutôt que les erreurs croissantes du rationalisme, corrélées à l’influence asphyxiante de la métaphysique (et depuis Spinoza de son hérésie jumelle l’immanentisme), empêchent la connaissance du réel, au point que les expressions actuelles de la philosophie font de la philosophie un genre moribond.
La métaphysique est morte depuis Heidegger, l’immanentisme achève de se décomposer, et le rationalisme est tenu pour ce qui est manquant, et non pour ce qui ne saurait être la fin. Il n’est pas question, comme l’ont fait certains depuis Schopenhauer ou Nietzsche, de dresser l’éloge, plus ou moins implicite, de l’irrationalisme. On dénonce le rationalisme pour promouvoir pire encore. On critique les limites du rationalisme pour qu’un stade inférieur de connaissance et d’expression soit mis en place, qui agrée à ses thuriféraires, mais qui va empêcher le progrès et défavoriser la majorité.
L’irrationalisme pur fut défendu par Nietzsche comme solution à la faillite de l’immanentisme qui depuis Spinoza avait suscité un vent d’espoir : cette expression philosophique pouvait réaliser ce que la métaphysique rénovée par Descartes échouait à produire. Il se manifesta par des propositions comme l’apologie du nihilisme divin contre le nihilisme réactif, alors que les commentateurs daubent en faveur de leur philosophe-poète, qui aurait réussi l’exploit, parmi ses innombrables prodiges, de prévoir le nihilisme qui sévit à notre époque.
La vérité est plus triste et moins sélective. Nietzsche était atteint d’un symptôme psychiatrique bipolaire qui lui faisait subvertir le principe de non-contradiction, en affirmant l’identité de ce qui est et lui est contraire (la folie qui emporte Nietzsche consisterait à affirmer que ce qui est et ce qui n’est pas sont la même chose). C’est ainsi qu’il dénonçait le nihilisme tout en prônant le nihilisme. Comme il ne définira jamais la différence entre le nihilisme qu’il rejette et celui qu’il promeut, le lecteur n’est pas capable de saisir le problème et sa résolution.
Mais il n’est pas honnête de ne retenir que le nihilisme dénoncé et d’oublier que l’élément dénoncé recoupe l’élément retenu en lieu et place comme sa résolution. Il est vrai que si les commentateurs explicitaient en quoi consiste le programme nietzschéen, le nombre de ceux qui s’en réclament sans s’aviser de ce qui est en jeu au fond (la violence, la folie, la destruction...) diminuerait singulièrement.
Toujours est-il que l’irrationalisme pur ne peut être promu sans susciter des réactions de rejet, du fait de son incohérence et des résultats inquiétants qu’il ne peut que susciter. C’est ainsi que Démocrite fut rejeté assez rapidement (et pas seulement par Platon, au point qu’on peut se demander si l’épicurisme n’est pas une tentative d’allier la morale, même relativiste, avec la physique abdéritaine). Mais l’irrationalisme qui est promu par un vernis d’argumentaire rationaliste, comme dans le cas de Nietzsche, sera balayé plus rapidement que ne le pensait son auteur, qui estimait qu’il ne serait pas compris avant plusieurs siècles, alors qu’il commença à être reconnu à la fin de son vivant (il est vrai dans la folie confusionnelle et mutique).
Cette caractéristique de l’irrationalisme viscéral, d’être tenable seulement s’il est présenté sous forme rationaliste, amène à s’interroger sur l’identité du rationalisme. La question étant : le rationalisme peut-il se départir de l’irrationalisme?Si l’on regarde l’histoire de la philosophie sous cet angle, la métaphysique, bien que ce fait fondamental soit scandaleusement tu, est fondé sur l’assertion dogmatique (et indémontrable) d’Aristote selon laquelle le réel est composé de l’être fini et du non-être, les deux étant liés par leur multiplicité commune.
Ce fait théorique, qui explique pourquoi Aristote ne dirigea pas l’Académie après la mort de Platon, et fut amené à fonder le Lycée, qui dispensait un savoir antagoniste de l’ontologie, que l’on baptisera métaphysique, n’est pas isolé. Le texte qui interroge du point de vue de l’ontologie la question du non-être chez Platon, le Sophiste, n’est pas un texte isolé, aussi intéressant soit-il. Il est le texte par lequel Platon entend sauver la philosophie sous l’angle ontologique du problème numéro un, qui n’est pas l’essor des sophistes, aussi fameux soient-ils à son époque (comme Protagoras l'intime de Périclès), mais le non-être?
Platon à la fin de sa vie, est obligé de reconnaître que les sophistes ne sont pas de brillants rhéteurs, quoique porteurs d’un système ridicule, mais que leur incohérence du non-être prospère sur le fait que personne, en particulier les ontologues, ne se montre capable de définir l’être. Platon lui-même aura beau corriger et nuancer l’héritage de Parménide, il n’en sera pas davantage capable. Le Sophiste propose une définition décisive du non-être (l’autre), mais il n’en demeure pas moins que l’autre de l’être s’ancre dans un ensemble (l’être) qui n’est pas davantage défini que dans les dialogues précédents.
Platon est obligé d’admettre qu’il ne parvient pas à situer le non-être dans l’Etre, puisque l’indéfinition de l’Etre engendre l’incomplétude de la définition qu’il propose du non-être, aussi féconde se révèle-t-elle pour la suite de l’histoire de la philosophie. De l’avis de celui que l’on peut tenir pour le plus grand des ontologues (ce qui en dit long sur l’impasse de cette option, bien qu’elle soit la seule à sauvegarder, principalement contre la métaphysique, la possibilité que le réel soit un et que la connaissance de l’ensemble du réel soit possible), l’être constitue un brouillard théorique, qui rend possible l’entreprise de connaissance, mais qui ne peut évoluer sans le non-être, dont l’avantage est, de par sa négativité, de demeurer crédible quand il est indéfini.
Autant l’être indéfini est peu plausible, autant le non-être recèle en son nom même l’indéfinition. Dès Platon, l’être ne peut se passer du non-être. C’est une évidence quand l’Etre est fini. Mais le fait se révèle irréfutable quand il s’agit de l’Etre, soit de l’autre optique qui meut la philosophie dès le départ (l’affrontement Platon/Aristote, que tant ont essayé de commuer en un dialogue fécond de différences savantes et respectueuses).
On peut donc s’interroger sur la valeur de l’être. Peut-il se passer du non-être? Quel est l’être qui prétend sous la forme de l’Etre exprimer la totalité du réel, alors qu’il ne peut prendre en charge que la partie qu’il nomme être et dont on remarque qu’elle correspond à l’ordre, ce qui dans le réel se révèle ordonné?
Si le réel n'est pas seulement l'ordre, qu'est-ce que les nihilistes appellent paresseusement le non-être, pour dire, sous prétexte que ce serait de l'inconnaissable qu'ils n'ont pas envie de connaître, ce qui n'est pas de l'ordre (et qui les contraindrait à revoir leurs schémas, étant entendu qu'ils appréhendent le réel en termes de donné intangible)?
L'histoire de la philosophie nous révèle deux grandes directions : le réel, c'est l'être (et tant pis que l'Etre ne soit pas défini); soit le réel, c'est l'être plus le non-être (c'est dans ce cadre qu'il faut situer la métaphysique, même si elle est, plus que du nihilisme, un compromis entre nihilisme et ontologie, en rendant l'être théorisable, ce qui différencie faiblement l'être de l'Etre, les deux étant théorisables). Et si ces deux grandes directions sont si imbriquées, c'est qu'elles se confondent, non dans leur fin, (l'une rend le réel connaissable, l'autre lui conserve une part d'inconnaissablilité); mais dans leur caractéristique première, qui est de ne pouvoir se passer l'une de l'autre.
Si l'Etre aspire à la connaissance intégrale, son indéfinition empêche en pratique que son aspiration soit effective - qu'il puisse se passer du non-être; tandis que le nihilisme ne peut fonctionner sur la base de son expression explicite : qu'il y a de l'inconnaissable et que, du coup, il faut conserver la connaissance pour le réel tel qu'il est à un moment donné. Le réel n'étant pas confondu avec le donné, le décalage devient de plus en plus criant, au fil du temps, le temps n'étant rien moins que l'inscription énigmatique dans le réel de ce décalage entre le donné et le changement). 
Le nihilisme ne fonctionne que s'il est mâtiné de la possibilité de connaissance, et la métaphysique fournit sur ce point le meilleur compromis que l'on connaisse en mélangeant ontologie (la connaissance est possible) et nihilisme (mais elle est finie). Quoi qu’il en soit, la philosophie est en crise prévisible. Car en se donnant pour fin méthodologique la raison, elle se condamne à n’étudier que le domaine de l’être et à reconnaître de plus en plus insidieusement le non-être. 
Cas de Descartes pour ouvrir la modernité : il énonce, un pas de plus dans le déni par rapport à ses ancêtres métaphysiciens, que le non-être existe seulement dans le domaine du dire, mais il est bien obligé de laisser entrer, même de cette manière, contradictoire, que l’inexistant existe quand même, à l’état de manque et de défaut. Or Platon a échoué à définir le non-être quand il le définit comme l’autre à l’intérieur de l’Etre : car le non-être désigne plus exactement que l’autre - l’erreur.
Pas le faux tel qu’Aristote fait mine de définir l’autre, pour rétablir le non-être (trahison de Platon). Le faux comme ce qui est mal défini (qui ressortit du dire), mais un dire qui existe. Qu’est-ce qui existe, mais qui n’existe pas - sous cette forme? C’est ce qui existe sous une forme qui serait seulement autre si l’existence ne se trouvait pas définie. L’autre révèle qu’il est un indéfini indirect, en ce qu’il ne définit pas sa position. Qu’est-ce qui est autre si ce qui est n'est pas clair (l'exigence de Descartes est la clarté)?
Un autre même? Un autre inférieur (comme le défaut chez Descartes)? Un autre supérieur?
Si c’est un autre même, nous nous tenons dans une configuration statique, dans laquelle l’être est le même, donc l’autre est le même, ce qui provoque la contradiction : l’autre est le même.
Si c’est un autre inférieur, nous nous tenons dans un schéma d’inexplicable, dans lequel il existe quelque chose de supérieur à l’être, qui permet à l’être de tenir, et qui tolère de manière inexplicable le non-être tout en ne pouvant empêcher son existence inexistante (comme dans le système de Descartes). Mais le non-être est incohérent, tout comme ce supérieur est indéfinissable.
Reste l’hypothèse de l’autre supérieur. C’est la seule hypothèse qui soit plausible. D’un côté, elle ne peut expliquer que si elle est définie - elle ruine donc l’indéfinition du non-être et de l’Etre. De l’autre, elle peut être définie. L’autre supérieur explique le faux comme ce qui est mal compris d’un point de vue inférieur. L’inférieur, ce n’est pas l’autre, c’est le même. 
(La différence n’est de ce point de vue que le faux synonyme de l’autre, car ils connotent deux réalités différentes, l’autre est supérieur, la différence est statique, c’est une usurpation d’altérité).
Cette supériorité se définit comme le malléable. Elle est la propriété d’extensibilité de l’être qui interdit que l’être soit l’intégralité du réel et qui explique quelle est l’identité de ce supérieur qui n’est pas de l’être. Si c’était de l’être supérieur, on verserait dans une nouvelle contradiction, car on ne voir pas comment l’autre pourrait être même - et l’on comprend pourquoi Platon se garde de définir l’autre en n’ayant pas défini l’Etre.
L’autre ne peut donc être l’être, et l’autre ne peut être que supérieur. Donc : l’autre n’est pas de l’être. On voit que la négation sert à dire quelque chose qui au final ne se contente pas d’être contenu dans le donné, mais qui le dépasse. Platon avait senti que l’être devait être dépassé, mais il a choisi que l’être soit dépassé par le même de l’Etre, ce qui ne pouvait que proposer un schéma inexplicable et cyclique.
Si l’autre n’est pas de l’être, il faut trouver une propriété qui soit l’explication à la perpétuité de l’être sans qu’on puisse pour autant l’expliquer par l’identité du même. L’autre est le transformateur du même. Si le même est l’être et si l’autre de l’être ne peut lui être identique, son identité est d’être cette faculté de malléable qui ne se déploie pas sur le même terrain que l’être et qui de ce fait est si mal comprise par l’entendement.
La raison est la faculté qui permet de comprendre l’être. Mais elle n’est pas la faculté qui se tient en bout de chaîne, de manière finale, par rapport au réel. La raison ne peut comprendre le réel. Elle ne peut qu’engendrer des erreurs, comme le système dans le Sophiste en témoigne, qui sont des incompréhensions au sens d’infériorités de compréhension. La raison ne peut être qu’intégrée dans une faculté qui lui est supérieure, au sens où elle s’adresse au réel, et pas seulement à l’être. La raison est la faculté de l’être. Ce qui s’effondre en philosophie c’est le rationalisme. Bonne nouvelle : la chute libère la place, non à l’irrationalisme, insidieux ou virulent, mais à l’expression supérieure pour la philosophie qui succède au transcendantalisme atavique.

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