lundi 29 septembre 2014

Le réel, traité de l'innovation

Selon l'acception courante, le réel désigne ce qui est physique, plus exactement ce qui est relatif aux choses matérielles. C'est un dérivé de res, la chose matérielle. A ce compte, on pourrait demander : pourquoi l'utilisation de ce terme si ce n'est pour expliquer que le réel diffère de l'être et l'excède, au point qu'existe une réalité qui n'est pas de l'être - et dont le terme néant ne rend pas compte de manière satisfaisante?
Une manière plus rigoureuse d'employer ce terme ne consiste-t-elle pas à reprendre son acception ordinaire, qui présente au moins l'avantage d'être claire et uniforme? A ce compte, Clément Rosset propose le terme dans son sens le plus littéral : est réel ce qui est physique. Dit ainsi, en premier intention, cela donne un sens très satisfaisant, pour ne fois qu'un philosophe propose une valeur cardinale univoque et accessible.
Pourtant, si l'on examine un tant soit peu cette approche, on se rend compte que le terme n'est pas défini clairement, ni précisément, ce qui sanctionne la valeur mineure de cette approche philosophique : ce n'est pas la même chose quand on ne définit pas le terme-clé dans un système immanent que dans un système transcendant, où l'indéfini se situant sur un plan supérieur, il peut servir à mettre en valeur d'autres termes.
La conception, au final plus simpliste que simple, cache mal le cartésianisme exacerbé dans les racines métaphysiques de l'immanentisme (au fond, Rosset n'a guère changé de programme par rapport à Spinoza, le disciple hérétique de Descartes). Loin de résoudre le fait que l'être métaphysique a besoin du néant pour être défini (délimité), y compris quand Dieu incarne la perfection, elle ne fait que le renforcer : si le réel est seulement ce qui est fini et physique, alors le voilà entouré d'irréel dans un sens négatif - donc de néant.
Au départ, le constat semble résoudre le problème de mystère de ce qu'est l'être, sauf que l'irréel en question se trouvant dépourvu de réalité, - qu'est-il alors? Remplacer l'être par le réel physique est un tour de passe-passe qui ne résout rien et qui peut même rendre l'effort irrationnel et arbitraire. Au contraire, il accroît le problème que rencontre déjà Aristote : si le néant existe positivement, si l'on peut dire, alors le faux existe - aussi.
Mais si le faux existe et qu'il n'est pas existence, qu'est-il? Platon avait répondu en accordant toute son attention à cette question curieuse : il est l'autre. La tradition métaphysique se contente de répéter depuis lors : le moyen le plus rigoureux de penser consiste à délimiter - la pensée. A la borner dans tous les sens du terme. Peu importe que la délimitation laisse apparaître une extériorité qu'il faudra toujours définir.
Depuis Aristote, on se garde de définir le néant. Il est ce moyen commode de renvoyer aux oubliettes de la pensée le problème irrésolu de l'infini.
La désinvolture (en son sens maximaliste de philosophique) commence avec Spinoza, selon lequel il importe d'autant moins de penser ce qui n'est pas qu'on tient enfin ce qui est. D'où la définition métaphysique du réel : est réel ce qui se tient sous la main.
Seule réponse alors : seul la sphère du désir est réel. Plus seulement l'être, mais seulement l'être immédiat qui entoure le désir. Un être plus circonscrit encore que le réel fini métaphysique, donc. C'est dans cette tradition que se situe l'immanentisme, que prolonge Rosset de manière terminale (en ce sens, de définitive, puisque destinée à la faillite irrémédiable par la suite).
Est-ce ainsi que peut s'entendre ce qui est réel? Si le réel désigne le physique, cette acception, pour séduisante qu'elle soit par la clarté et la précision extrêmes qu'elle dégage, pose le problème de tout type de finitude : son incomplétude dégage une béance dont le propre n'est pas tant d'être béance que d'être désignée sous le vocable de néant.
Descartes avait tenté résoudre le problème par l'irrationalisme : Dieu serait d'autant plus parfait qu'incompréhensible - sa perfection échappe à la raison et à l'entendement. Le faux est obligé d'exister, bien qu'on ne puisse l'expliquer (tout comme Dieu). Autant qu'on ne peut expliquer la perfection et l'imperfection, qui coexistent de manière inacceptable.
Sauf si la pensée ne dispose pas d'autres moyens depuis qu'elle existe que d'accepter en son sein la contradiction pour réussir à penser de manière cohérente. Cette échec rationaliste explique l'avènement de l'hérésie spinoziste et sa riche succession.
Ce qu'on nomme rationalisme, et qui trouve ses lettres de noblesse dans la modernité, relève d'une mentalité qui est devenu obsolète sous sa forme dominante, lancée et accompagnée par le cartésianisme, alors que les modernes ont cru qu'ils allaient réussir à trouver une solution philosophique à la question de la définition de l'être par l'emploi de la raison comme faculté à dire ce qui est.
Mais la raison n'est pas la faculté qui dispose des moyens qu'on lui prête. La raison est un formidable instrument pour disséquer - l'être. Raison pour laquelle elle fut remise à l'honneur par la révolution scientifique de type expérimental. On crut qu'on pourrait appliquer à la réflexion philosophique ce qui avait si bien fonctionné pour la science.
La multiplication des sciences à mesure que progressaient les investigations aurait dû donner l'alerte sur le point que l'unité du réel ne peut être trouvée par l'investigation scientifique, ni la recherche métaphysique. La raison ne pouvait qu'être au service de la démarche métaphysique. La raison est ce qui favorise l'avènement du compromis métaphysique entre être et non-être à condition qu'il soit relié à l'être.
Ce qu'on nomme réel ne désigne ni le pur physique, qui manque d'être, ni le résultat de l'être tel que le donne la raison, qui oscille ente deux solutions tout aussi incertaines : la première, la métaphysique; la seconde, l'ontologie. Si ces deux systèmes patinent, c'est que la faculté qu'ils utilisent, la raison, n'est pas appropriée.
C'est ici qu'il convient de développer ce que veut dire réel : non pas que le réel est seulement la res, mais que le terme réel se rapporte à ce qui explique et fonde la res. Si la chose ne peut qu'être matérielle, ce constat n'implique pas que l'explication, elle, soit d'ordre matériel. Comment expliquer le matériel? Le réel serait un terme pour le moins borné s'il refusait d'expliquer l'incomplétude qui le caractérise.
Spinoza ne s'y est pas trompé : il revendique d'avoir trouvé la complétude pour justifier la supériorité de son système. L'incomplétude démontre l'insuffisance. Le réel a besoin d'une autre explication pour exister.
Pour autant, l'erreur de Spinoza est d'avoir repoussé le problème au niveau de l'incréé. Le réel touche du doigt la difficulté, mais y retombe avec usure s'il suit la pente de la facilité - celle de l'interprétation immenentiste en particulier, la métaphysique moderne de manière générale.
Ce qui peut sembler un coup de génie de la part de Rosset, faire du terme réel la clé du réel, et ainsi simplifier le problème cardinal de l'histoire de la philosophie (de manière plus générale de la pensée dans son ensemble, qu'elle soit aussi théologique, polythéiste ou monothéiste), se révèle en fait une terrible impasse, car Rosset a transformé son intuition initiale (le réel pose le problème de l'incomplétude) en refus de résolution. 
Pour éviter cette issue, il convient de se rendre compte de la richesse inventive que recèle initialement le terme réel. Si elle fut largement ignorée, c'est parce que ceux qui ont utilisé le terme réel ont préféré le subordonner aux systèmes philosophiques dominants, qui tournent avec leurs variantes autour de deux grands types à mon avis : l'ontologie et la métaphysique. 
Du coup, la richesse potentielle du terme réel se retrouve engoncée dans des problématiques codifiées qui empêchent son déploiement. Pourtant, le terme réel contient l'idée selon laquelle si le domaine physique que recouvre initialement le terme réel est incomplet (et a besoin initialement d'un complément), ce complément ne désigne pas forcément l'idée d'un complément qui soit extérieur et total.
Le réel ménage la possibilité que l'idée du complément soit différente de ce que l'on en a entendu depuis les premiers schémas de pensée, pas seulement depuis les débuts de la philosophie. Si la résolution par l'Etre ou le néant n'a pas réussi, c'est que la voie proposée et pratiquée est erronée, au moins en partie.
Cette idée de complément sur un mode littéral implique qu'il y ait une insuffisance de type extérieur; tandis que l'emploi du terme réel implique que cette insuffisance soit réparée. Le réel implique l'ensemble de toutes les choses, sans que pour autant ces choses ne manquent d'extériorité.
De ce point de vue, le réel, c'est ce qui est l'ensemble des choses, tout en étant insuffisant - tandis que l'être peut être considéré comme une partie des choses, qui reste à compléter, et qui du coup,
ne peut l'être que par extériorité. Pour le dire d'n mot, l'être est une notion qui ne peut être complétée que de l'extérieur, tandis que le réel est une notion qui ne peut être complétée que de l'intérieur.
La nouveauté que découvre l'emploi de réel est que le terme réel à la fois excède l'être (il comprend toutes les choses) et découvre du coup une nouvelle hypothèse de complémentarité. Si l'extérieur n'est pas valable pour expliquer l'insuffisance, si l'extérieur implique l'explication par l'identité ou la similarité, c'est que l'explication pourrait venir de l'intérieur et de la différence.
Le complément n'est pas à entendre comme ce qui manque à l'être, mais comme ce qui permet à l'être de continuer à être, alors que toute constitution d'être aboutit à son effet d'entropie. C'est à une hypothèse stimulant que mène l'emploi du terme réel pour qualifier notre représentation, quand l'usage éculé de l'être empêche de comprendre les culs de sac auxquels parvient l'ancienne méthode de pensée, quels que soient ses emplois.
Est-il besoin d'ajouter que le réel ainsi compris mène vers la malléabilité comme faculté de réconciliation entre incomplétude et infini?

lundi 22 septembre 2014

Le fonctionnement du complotisme

Le réel peut-il fonctionner sur le fondement du caché? Mes précédents recherches sur la question du complotisme ont montré que la définition rigoureuse du complotisme porte sur le fait d'estimer que le caché  peut diriger le monde.
Cette définition, rigoureuse, s'est trouvée obscurcie par sa manipulation perverse en outil de propagande anticritique : on décrète alors que les complots n'existent pas, au motif qu'ils ressortissent du fantasme baptisé pour les besoins de la peine complotisme. On commet ainsi un bel amalgame.
Du coup, on ne sait plus si on doit être contre le complotisme - ou pour. Etre complotiste peut être peut-être délirant, tout comme être anti-complotiste l'est tout autant, surtout quand il s'agit de nier les complots de pouvoir (les complots d'Etat existent, malheureusement).
Dans les deux cas, on accrédite le rôle dominateur, voire tout-puissant du caché dans le réel, comme si le caché était possible.
On en arrive à l'équivalence : anti-complotisme (propagandiste) = complotisme fantasmatique.
Dès lors, l'opposé de ces deux expressions outrancières est le complotisme rigoureux, c'est-à-dire la lucide reconnaissance de l'existence des complots.
Que révèle le complotisme ainsi entendu? Les complots expriment le dérèglement du fonctionnement politique. Le politique consiste à relier le réel au social. Pour ce faire, le politique doit s'appuyer sur des individus visibles, porteurs d'idées explicites.
Quand les idées deviennent cachées, quand les manipulations prennent la place de l'action exprimée au grand jour, alors le lien ne s'opère plus et la destruction prend le relais.
Le caché = la faillite.
D'une manière générale, le caché relève de deux ordres :
- le caché qui peut devenir visible.
- le caché dont l'existence est destinée à rester caché.
Dans ce cas, le caché est hallucinatoire. L'argument est simple : s'il doit rester caché, comment ferait-on pour le mettre en lumière? Nous nous trouvons face à une aberration logique, qui ne peut fonctionner que par temps de crise, quand le désespoir qui saisit les opprimés en poussent beaucoup à expliquer par l'irrationnel, soit à fournir un type d'explication qui refuse d'expliquer autrement qu'en constatant que les choses sont telles qu'elles apparaissent.
C'est ici qu'entre en jeu la conception du complotisme fantasmatique, selon laquelle le caché est viable en tant que caché, avec la caractéristique qu'il se montre plus puissant que s'il était visible.
C'est l'inverse qui se montre pourtant rigoureusement vrai, et c'est sur ce point en particulier qu'il convient de dénoncer l'imposture typiquement fantasmatique du complotisme : le caché est inférieur au visible. Ce dernier tend vers l'unicité, quand le caché réhabilité en lieu et place la multiplicité initiale et superficielle.


L'infériorité du caché sur le visible comporte une autre caractéristique : sa déconscientisation ou décréativité.
Le pouvoir caché, s'il fonctionnait, charrierait le pessimisme. Le complotisme implique en effet que l'on ne puisse que les masses ne puissent que constater les dégâts, sans pouvoir se rebeller contre ces élites toutes-puissantes.
Que le pouvoir caché n'existe pas autrement que sous la forme d'une multiplicité éclatée et impersonnelle conduit à comprendre que le processus de décadence que signale le complotisme aboutit au fait de la dépossession réifiée ou de la réification impersonnelle.
Le complot surgit quand la crise couve. Le fonctionnement qui prévaut alors ne concerne plus que des parties, destinées à disparaître, parce qu'elles instaurent la répétition végétative et sclérosante en lieu et place de l'inventivité. C'est à ce titre que ce type de réel est inférieur et mérite d'être tenu pour pessimiste.
Le propre d'un complot mène, non à la reconnaissance du mystérieux pouvoir caché, mais à son impersonnalité, avec l'impossibilité pour toute explication d'en donner des auteurs, parce que l'examen de son déroulement laisse apparaître que ces comploteurs ne suffisent pas à expliquer la manifestation du complot, ni comme causes, ni comme fins, ni comme accompagnateurs.
Le complotisme s'use à proposer des pistes aussi multiples que toutes insuffisantes parce qu'il ne peut proposer en définitive une quelconque version sérieuse, non pas des participants au complot, ce qui est possible après un travail titanesque de recoupement, mais de commanditaires qui seraient suffisants. S'il obtient des commanditaires, ceux-ci seront toujours déceptifs et insuffisants, parce que le propre du complot est de développer l'incomplétude.
Raison pour laquelle les complots échouent toujours par rapport à leurs objectifs et ne peuvent enrayer le changement qu'ils honnissent. Raison aussi pour laquelle le complotisme échoue à expliquer les complots : précisément parce qu'il veut les expliquer a lie de reconnaître que toute explication, aussi pointue et lucide soit-elle, devra au final finir par reconnaître que l'explication d'un complot débouche sur la reconnaissance de son irresponsabilité, ce qui signifie que le déploiement d'un complot mène à son impersonnalité autant qu'en son manque de responsabilité.
Le mimétisme engendre un processus dans lequel les acteurs sont au service d'une mentalité qui leur est étrangère et qui n'appartient à personne d'autres. Elle n'est au service ni d'une inspiration divine, ni d'une ingérence diabolique. Faible, elle est destinée à échouer. C'est  d'ailleurs une des faiblesses du complotisme que de refuser la réalité historique : la toute-puissance qu'elle prête au caché ne s'applique pas au déroulement de l'histoire.
Quelle est la réalité de cette mentalité qui dessert les comploteurs? C'est une mentalité qui se dessert elle-même : si les complots échouent, c'est parce qu'ils servent l'échec, leur échec, mais aussi l'échec de la tentative d'empêcher le changement. En quoi le complot est de nature réactionnaire; et en quoi la réaction est vouée à l'échec.

lundi 15 septembre 2014

911 was a desperate housejob

Les sempiternelles commémorations du 11 Septembre permettent de rappeler à quel point l'ex VO, toujours présentée en Occident comme la VO, est fausse. C'est  un constat tout à fait juste, mais tout à fait insuffisant.
Alors que certains analystes ont produit tant de désinformation en faisant croire que le 911 résultait de forces mystérieuses, cette manière de se cantonner à cette VO désuète relève elle aussi de la désinformation patente.
Aujourd'hui, le public dispose de nombreux témoignages et documents pour savoir quelles pistes remonter. Petit rappel largement suffisant, quoique non exhaustif :

- Les familles des victimes protestent (si, si).
- Des députés (notamment Walter Jones, Thomas Massie et Stephen Lynch, deux républicains et un démocrate) protestent.
- Une résolution au Congrès (HR 428) est en attente, qui demande la déclassification des 28 pages décisives du rapport de la Commission parlementaire.

- Des journalistes protestent, comme :
ou

- Bob Graham, grande figure américaine des services secrets, de la vie politique et membre de la Commission 2004, proteste depuis longtemps, au moins 2012 (et sans que son intervention décisive ne soit relayée en France par les médias dominants) :
 - La justice américaine a rendu caduque cette VO, à tel point que la nouvelle VO aurait été taxée de complotiste si elle n'émanait d'organes aussi reconnus que la Cour suprême ou la deuxième Cour d'appel de New York :
Quelle est cette nouvelle VO déniée? Bien qu'elle doive encore être approfondie et que les commanditaires ne soient pas officiellement démasqués, les financements mènent vers l'Arabie saoudite, un allié des Etats-Unis.
Ce qui émerge est explosif. Comme toujours, la vérité qui ressort est déceptive par rapport aux grands mystères ronflants et après coup ridicules qui vont jusqu'à impliquer des forces occultes et surnaturelles comme les Illuminatis ou les reptiliens.
Il s'agit d'une banale trahison d'un Etat ami ayant mené à la mise en place du complot d'Etat dont les répercussions sur la marche du monde sont terribles. Tout le reste n'est que billevesées fumeuses.
L'indifférence face à la vérité de la part de ceux qui professent vouloir le plus la découvrir indique que ces pseudo-rebelles ne veulent pas découvrir la vérité, mais l'empêchent aux fins de se rendre intéressants.
Les sempiternels chercheurs de vérité relayent 13 ans après les faits les accusations contre l'Arabie saoudite comme si elles se situaient sur le même plan que les fadaises complotistes propagées notamment par des cercles d'extrême-droite.
Ces gens ont plus de responsabilité dans la désinformation que ceux qui ne voulant pas savoir ou refusant la vérité se montrent au moins conséquents, quoique condamnables.
Quant à ce qui importe vraiment, et dont tant veulent interdire la reconnaissance, c'est de reconnaître ENFIN la vérité maintenant qu'elle est (timidement) sortie, pour que la direction prise depuis lors ne débouche pas sur la guerre mondiale thermonucléaire.
Que fut le 911? L'événement traumatisant et catalyseur qui légitima le changement de stratégie mondiale, au départ baptisé guerre contre le terrorisme, dont le véritable but est d'endiguer le déclin des forces issues de l'Empire britannique au profit des nouvelles forces, dont la Russie, la Chine et l'Inde (plus largement, les pays dits émergents).
Ce sont des éléments particulièrement conservateurs de cette mouvance qui ont commandité le 911 pour rendre possible ce bouleversement.
Les plus réactionnaires de ces forces ne veulent pas de changement et éprouvent même de la nostalgie pour l'équilibre financier tel qu'il découla de la fin des accords de Bretton Woods et du Big Bang de la City.
Ceux qui se considèrent comme progressistes dans cette mentalité oligarchique sont prêts à suivre le changement d'influence qui est en passe de promouvoir la prééminence de la zone asiatique sur la zone occidentale. En gros, il sont prêts à déménager pour continuer leurs prospères affaires.
Si l'on suit cette mouvance, le monde basculera dans la guerre et l'oligarchie la plus brutale (la mentalité oligarchique étant une composante prégnante dans de nombreuses cultures, ce qui engendrerait un développement paradoxal, menant à son blocage rapide au nom de la sauvegarde des intérêts élitistes).

Il existe une autre possibilité : que le monde bascule dans le développement de tous par tous. C'est ce que veulent empêcher ceux qui ont promu le 911.
Si le monde se développe,
- soit il se développe contre les forces impérialistes en Occident, dont les principales proviennent de l'Empire britannique;
- soit l'Occident rejoint ce mouvement qui profite à tous, mais qui signerait la perte des intérêts oligarchiques, singulièrement dans l'Occident dominé par les intérêts financiers centrés autour de la City.
Ce mouvement n'est pas une utopie. Il a déjà été impulsé par les BRICS.

Je crains fort que l'avenir du monde passe par ce développement, le spectre de la guerre mondiale ne pouvant que le freiner. Reste à savoir si l'Occident saura en faire partie ou non. Telle est la vraie question : assiste-t-on à la fin de la civilisation occidentale ou à sa profonde mutation en universalisation?

lundi 1 septembre 2014

La morale

Peut-on se passer de la morale? C'est une position à la mode, en ce moment. Comme chez Rosset, qui propose de supprimer carrément la morale comme l'illusion des illusions. Selon cette conception, la morale devient moralisme. On peut faire remonter à Nietzsche cette tradition, sachant que Nietzsche nie moins la morale qu'il ne propose de la renverser.
Il est vrai que sa conception est assez contradictoire, comme souvent chez lui, puisque d'un côté, il reconnaît la morale (puisqu'il la renverse); mais de l'autre, il la classe dans les illusions, ce qui tendrait à lui refuser la catégorie de l'existence. Dans un cas, la morale existe; dans l'autre, elle n'existe pas.
La critique de la morale dans tous les cas ne permet guère de distinguer entre morale et moralisme. On a parfois l'impression que les deux termes font doublon. Les partisans de la morale peuvent estimer que si le Bien existe comme valeur intangible et essentielle, le moralisme serait l'attitude formaliste et hypocrite qui, comme chez Tartuffe, singe tout en faisant l'inverse.
Selon l'autre conception, ériger les valeurs morales en absolu, la définition devient épineuse. Soit la morale est relative aux normes humaines, auquel cas on voit mal sa différence avec l'éthique; soit la morale propose des critères absolus, auquel cas on voit mal sa différence avec le moralisme.
Cette absence de clarté a contribué à rendre la morale comme une conception peu claire dans l'époque contemporaine, au point que certains proposent de la supprimer au profit de l'éthique (la morale, extension grossière de l'éthique); tandis que d'autres considèrent la morale comme une supercherie inutile, ce qui est le point de vue d'un Rosset.
L'absence de morale implique qu'il n'y ait de réel que singulier. La singularité empêche toute tentative d'universalisation. Mais il s'agit d'un point de vue très radical, d'un nominalisme plus que contestable, qui n'est rigoureux que de manière interne, et que l'expérience quotidienne du réel, celle dont se réclame Rosset justement, contredit.
Est-ce une posture esthétique, pour tenir un rôle, celui qui a forgé ce système parce qu'il veut tenir en société une voie originale? En tout cas, cette voie s'avère singulière, au sens où seul Rosset peut l'emprunter et où d'éventuels épigones se condamneraient à la pure répétition tautologique, ce qui conduit la philosophie vers une impasse, plutôt que vers sa fin (son achèvement).
Quant au point de vue relatif de l'éthique (peu ou prou), il est celui d'un Aristote, quand il estime que le bien et le mal sont des valeurs relatives au monde de l'homme. Selon Aristote, le réel est fini, ce qui implique que les valeurs soient relatives à ce fini. Du coup, la généralisation dans le fini est possible, si elle fait de la morale un système de valeurs relatifs au point de vue rationnel que défend l'observateur, et qui peut fort bien varier selon le point de vue au sein du réel.
Aristote estime que la vérité existe, au sens où la vérité ne peut être envisagée au niveau de l'ensemble du réel, mais où un point de vue fini peut l'atteindre, comme l'homme. Aristote estimait qu'après lui, la philosophie aurait atteint sa fin - ou peu s'en faut. La différence entre un Protagoras et Aristote, c'est que Protagoras pense que la théorisation du fini n'est pas possible, tandis qu'Aristote fonde sur la légitimité de ce point précis la spécificité de la métaphysique.
La limite de la morale métaphysique, donc de l'éthique, est la même que la limite philosophique qu'affiche la métaphysique : elle porte sur le fini. Dire que ce qui est moral peut être ramené au fini déforme la conception de la morale, tout comme la conception du réel fini déforme la représentation du réel.
Si on ne peut se passer de la morale, le problème que pose la morale, et qui explique l'essor d'alternatives incomplètes, voire fumeuses, c'est son absence de définition. Une nouvelle fois, les problèmes qui touchent à la morale recoupent ceux de la philosophie. Ce, pour la raison que la morale consiste moins à hiérarchiser le comportement humain (en société) qu'à indexer les valeurs humaines aux valeurs du réel.
Dans un réel absurde, il est entendu que la morale n'a aucun intérêt; l'intérêt de la morale consiste à exprimer une hiérarchisation du réel, qui par ricochet seulement peut servir à organiser le monde de l'homme. La morale qui n'a pas pour fin l'intégralité du réel est une morale par provision, dont le propre est de ne pouvoir prétendre qu'à une position pragmatique et de court terme.
Où l'on voit que ce qui touche au réel dans son ensemble est seulement ce qui peut être tenu pour le réel et que le reste, les moyens, n'étant qu'une partie, aussi conséquente soit-elle, du réel, il n'est pas possible de dissocier la morale de la recherche philosophique.
La morale étant la considération particulière de ce qu'est la hiérarchie des valeurs, cette recherche consiste en une partie de la philosophie, mais pas en une partie indépendante de la partie principale, plutôt une partie relevant de l'ensemble. Dissocier la morale de la philosophie générale, c'est reconnaître que la morale est un genre qui, à force de ne pas s'attacher à l'ensemble, relève presque de la science-fiction.
De ce fait, la morale souffre de la mauvaise définition qu'elle propose et qui l'affecte de manière seconde, tout comme elle affecte en priorité la philosophie dans son ensemble : de même que la philosophie décrète que ce qui définit le réel est l'être sans définir l'être; de même la morale définit sa fin comme le Bien, alors qu'elle se révèle incapable de la définir.
Et si elle y était parvenue, jamais les contempteurs de la morale ne pourraient proposer leurs alternatives pour le moins inconséquentes (en gros : ce n'est pas en supprimant le problème qu'on le résout). Ce qui doit interpeler est que la morale reste aussi visiblement indéfinie; pas qu'elle doive du coup être tenue pour une illusion tenace.
La solution n'est donc pas de ne plus s'occuper de morale, mais de proposer une définition de la morale en s'attachant à respecter l'exigence de relier la morale à la philosophie générale (ce qui est une exigence affirmée du kalokagatos, mais qui tend à se déformer du fait de cette indéfinition). Dès lors, la définition de la morale ne peut être trouvée que si la définition de la philosophie est envisagée. Et l'on peut même estimer que la définition intermédiaire du Bien n'est pas à remettre en cause, au sens où elle ne sera résolue que le jour où la définition supérieure de l'Etre sera affrontée.
Quant à la tentative de chercher une hiérarchie des valeurs, elle apparaît nécessaire à l'exercice de la philosophie, de telle sorte que la morale est un complément inévitable de la philosophie. Ce n'est pas en cherchant une définition claire de la morale qu'on résoudra la problème de la morale, puisque ce dernier n'est pas un problème spécifique, mais un problème dérivé.
Résoudre la morale, c'est résoudre la philosophie. Ou plutôt, car la résolution n'est pas envisageable, tenter de la résoudre. L'erreur de la morale serait alors de s'attacher à proposer un comportement fondé sur la hiérarchie stable des valeurs; ce qui implique, non que la morale soit fluctuante dans ses fins, mais qu'elle conserve une identité de principes (le Bien) à travers les fluctuations du réel.
C'est toute la spécificité de la morale, qui fonde son existence propre, que de s'attacher à définir ce qui demeure Bien dans le réel malgré les changements. Dans une configuration où le réel possède cette faculté de fluctuance (la malléabilité), la définition du réel devient possible; sans quoi, elle est condamnée à l'impossibilité, ce qui constitue son triste cas actuel.
Dans une configuration où le réel serait défini de manière stable, la morale serait du moralisme pur et dur. Outre le fait que dans cette configuration, la stabilité ne peut aller de pair qu'avec l'indéfinition, les valeurs du moralisme sont elles parfaitement identifiées, puisque stables, quoique aussi parfaitement injustifiables, puisque indéfinies.
Le moralisme se fixe sur de fausses valeurs, qui se montrent d'autant plus sûres qu'elles n'ont pas d'existence effective. Mais les vraies valeurs morales visent à connecter l'homme au réel, en faisant du réel, non pas le domaine de l'étrange étrangéité, mais celui de l'interconnection. L'étude de la morale révèle, non pas que le réel réputé objectif serait une substance donnée et stable, mais, ce qui expliquerait la position quasi provocante du kantisme à cet égard, que le réel s'adapte en fonction de ce que les objets qui le composent font.
De ce point de vue, le réel est adaptable, et il n'est pas objectif a sens où il contiendrait une réalité donnée qui soit extérieure au point de vue intérieur. Les deux sont interconnectés sur la base de l'adaptabilité. C'est à la morale qu'incombe le rôle, à mon avis religieux, ce qui exhibe la religiosité que contient la philosophie, de déterminer les valeurs qui peuvent être exhumées de ce magma en constante mutabilité qu'est le réel et dont le seul donné est cette caractéristique de malléabilité aussi libérale (au sens littéral de : qui véhicule la liberté) que nécessaire.