mardi 27 juin 2017

L'irrationalisme complotiste

Le complotisme fonctionne sur le fantasme et l'illusion selon lesquelles les comploteurs possèdent un pouvoir supérieur aux autres hommes, qui leur permet de réussir leur complot là où les autres échouent.
Raison pour laquelle ceux qui sont considérés comme tels représentent un petit nombre d’individus aussi malfaisants que tout-puissants.
Il signifie que le moyen de faire l'histoire repose sur le complot. Vu qu'on ne sait expliquer ce qui cause les changements, on tient enfin l'explication qui en plus explique tout et, deuxième mérite, qui s'avère passionnante, surfant sur le sensationnalisme (les comploteurs sont cachés et dotés de forces paranormales, ce qui assure le caractère excitant de leur découverte).

Le complot a classiquement un sens négatif : se mettre à plusieurs pour nuire à un autre. Mais ici il s'agit d'un objectif bien plus ambitieux, et même de l'objectif le plus ambitieux : maîtriser le cours de l'histoire de cette manière. 
Dès lors, le complot représente le moyen supérieur de créer, au sens où il parvient à allier, dans une influence extraordinaire, le négatif et la supériorité.
Dans cette configuration, la création ordinaire, limitée et imparfaite, est moins influente que le complot, ce qui signifie que le positif auquel l'homme peu accéder est inférieur au négatif, il est vrai surhumain. Il s'agit d'un raisonnement contradictoire, qui se permet cette entorse parce qu'elle fonctionne sur le surnaturel.
Dans la réalité, l'interprétation complotiste se révèle outrancière. S'il est vrai que les complots sont légions dans l'histoire humaine, c'est parce que l'homme est libre de ses choix d'action, y compris donc de comploter de manière désespérée et d'échouer.
Mais cette liberté est limitée, en ce qu'elle se montre inféodée à la créativité. Le négatif est inférieur au positif dans le schéma effectif. Selon le schéma complotiste, c'est la loi du plus fort qui dirige le monde, selon le schéma schopenhauerien (le réel est négatif de part en part, toute positivité en est absente).

En précisant que le plus fort est ici paré de pouvoirs surnaturels, ce qui permet à cette pseudo loi de devenir viable, ce qui dans le réalité n'est pas le cas (c'est même la raison pour laquelle la loi du plus fort est décriée, alors qu'elle est la plus répandue).
Le complotisme exprime une pensée de l'absurde et du pessimisme, qui surgit en temps de crise, quand on perd ses repères, au point de s'en remettre à des explications saugrenues. Au moins les repères sont-ils clairs : c'est le mal qui dirige le monde, un mal qui est à la fois surnaturel (comme le diable) et humain.
De ce fait, le complotisme constitue un curieux assemblage de mystique occultiste dans un monde rationalisé jusqu'à l'absurde.

samedi 3 juin 2017

Jeu, set et match

On peut partir du jeu pour créer une analogie avec le réel, à condition de rajouter l'élément de la malléabilité, qui est l'expression positive et affirmative de l'infini négatif. Dès lors, le jeu apparaît pour ce qu'il est : une transition qui doit permettre à l'enfant en développement neurologique et affectif d'accéder à ce qui n'est pas compris dans le jeu et qui fait la spécificité du réel.
Cette dimension de créativité, selon laquelle nous avons la disposition pour ajouter des éléments au donné. Certes, la créativité implique un apport qui dépend de nous, mais surtout, il importe de remarquer que c'est le réel qui se montre créatif.
Plus encore, on parle de créativité comme d'une propriété externaliste et sans laquelle le réel n'est pas compris : il est indépendant et évolutif, d'où l'idée de malléabilité. Alors que le jeu est fixé sur ses règles.
Si l'univers était mimétique, alors l'homme pourrait être indépendant, souverain, ce qu’avait bien compris Spinoza. Mais l'univers n'est pas construit sur le mimétisme, mais le mimétisme n'est qu'une étape d'une propriété supérieure qui s'appelle la créativité. De ce fait, l'univers se trouve en voie de construction, ce qui implique que nous contribuions à le construire.
Alors nous ne jouons plus. Nous sommes dans le durable.

lundi 15 mai 2017

Le sujet masqué

Descartes a cru que le sens qu'il avait découvert, s'il est utilisé avec rigueur, se situe au niveau de la vérité. Faisant preuve de naïveté sémantique et épistémique, il n'a pas voulu se rendre compte qu'il promouvait le sens subjectiviste en estimant que c'était la vérité. 
Il réhabilite le sens métaphysique, au moment où la menace expérimentale risque d'opérer la même révolution épistémologique avec la métaphysique qu'avec la physique. Est-ce la véritable intention de Descartes?
Passer pour celui qui a réhabilité la métaphysique. Dans ce cas, Descartes est un héritier d'Aristote, et pas de Platon. 
Son affirmation selon laquelle sa méthode permet de remonter jusqu'à Dieu ne prend manifestement pas en considération le fait que cette définition de Dieu effectue, comme par enchantement, le prolongement transcendant du sens subjectiviste qu'il vient d'isoler. De ce fait, Dieu serait le tout subjectiviste, ce qui représente une contradiction dans les termes.
Dieu n'est pas que le Dieu de l'intériorité, sinon il se montre sérieusement déformé. Cette limitation contradictoire de Dieu s'explique par le fait que Descartes pense avoir découvert le vrai niveau de réel et qu'il peut presque se passer du réel comme quelque chose d'intéressant, mais aussi de superflu.
Ce faisant, Descartes montre qu'il n'est pas intéressé par le problème de la connaissance du réel. Du moment que le sens subjectif se suffit à lui-même, il n'a pas besoin de connaître le réel avec le même niveau de certitude. 
Dans ces conditions, la méthode métaphysique à laquelle recourt Descartes va à l'opposé de l'expérimentalisme et de la vérification. Pour lui, le bon sens découle du sens dans lequel il a confiance. Ce sentiment suffit, justement parce que c'est lui qui le produit. 
De même que le Dieu qu'il trouve n'est jamais que l'option qu'il se fait de ses fondements; de même le réel qu'il établit n'est que la perception que le sujet s'en fait depuis son intériorité. Mais la méthode de Descartes rétablit la croyance typiquement subjectiviste selon laquelle c'est vrai parce que j'y crois et que ma manière de penser fonctionne en adéquation avec le fonctionnement du réel.
Le bon niveau de Descartes est donc une partie du réel, mais la partie qui n'est pas vérifiable, non qu'elle n'existe pas, mais qu'elle ne sera jamais connue sous cette perspective, qui est celle de l'introspection et du langage. 
Dès lors, quel sens fabrique-t-on quand on déclare que le cogito est universel? Qu'est-ce qu'un subjectivisme universel?
Quand les sciences cognitives parviendront à expliquer le fonctionnement de l'esprit, on aura une description précise et objective du fonctionnement neurologique complexe et fonctionnant sur une autre manière que celle qu'on nomme le déterminisme physique, ce qui ne l'empêchera pas d'être de nature physique.
Mais le cognitivisme ne prendra jamais la place du subjectivisme. Le cognitivisme expliquera objectivement le fonctionnement du cerveau, pas subjectivement. 
A cet égard c'est le projet d'universaliser le subjectivisme qui devient aberrant. S'il n'est pas viable, c'est tout le projet cartésien qui s'effondre, car Descartes veut faire de la philosophie de la connaissance, de la métaphysique à partir de la subjectivité universalisée, et pas de la littérature, aussi précise et riche en images soit-elle.
Descartes ne pouvant universaliser la subjectivité, son projet ne fonctionne que s'il est parfaitement rationnel, ce qui n'est pas possible par les seules lumières de la raison. Il faut l'adjonction de la grâce. 
Le raisonnement de Descartes est qu'il a trouvé le chemin qui permet l'obtention de la grâce : elle se trouve ainsi dans l’intériorité. Pour expliquer qu'il ait trouvé un chemin aussi simple, que les autres philosophes le précédant n'ont pas trouvé, Descartes a une réponse tout aussi simple : il est le seul à avoir pensé que c'est par le chemin de l’intériorité qu'on parvenait à l'obtention de la grâce.
Non seulement l'hypothèse cartésienne ne repose sur aucun dogme chrétien, mais en plus elle n'est pas prouvable philosophiquement parlant. Il reste alors à s'en remettre à la grâce indicible et incompréhensible de Dieu, qui a décidé d'honorer Descartes de son aide, et pas les autres. 
On remarquera toutefois que les résultats scientifiques qu'obtient Descartes par cette méthode accouchent d'erreurs monumentales pour son temps, ce qui invalide sérieusement la valeur de la méthode certaine qu'il prétend avoir trouvée..

vendredi 28 avril 2017

La privatisation du monde

Nous assistons à la privatisation du pouvoir. Mais est-ce une dérive? L'existence de la volonté générale est-elle si irréfutable que le néo-libéralisme ait eu raison de privatiser le pouvoir?
L'homme a envisagé cette possibilité novatrice. Dans le schéma transcendantaliste, l'individu ne peut prendre en charge la gestion du privé, ce qui permet de défendre l'idée d'un collectif auquel, pour assurer la pérennité, on doit assurer une existence propre, même si elle est difficilement vérifiable.
Et si le néo-libéralisme (ou l'ultralibéralisme) ne constituait pas seulement un mouvement violent, tendant à détruire la volonté générale et toute idée du public - s'il exprimait une réaction outrancière dévoilant un processus historique plus général, dont le propre serait de rendre peu à peu caduque la volonté publique? 
Jusqu'à présent, aucune alternative sérieuse n'a été proposée à l'option de la volonté générale, sinon la subversion classique de l'idée de "bien commun" au profit d'oligarchies particulières, un retour aux sources qui ne dure jamais. Le néo-libéralisme exprime la tentation réactionnaire d'en revenir à un régime peu ou prou oligarchique (il prône ainsi une démocratie libérale aux mains des principaux intérêts oligarchiques), alors que la tentative de contestation du bien commun qui se laisse discerner ne pourra trouver de solution viable que si l'administration du bien commun cesse d'être effectuée par des individus.
En effet, ces derniers auront toujours intérêt à servir leurs intérêts particuliers avant l'intérêt général, ne serait-ce que parce que leurs intérêts sont bien concrets et réels, étant particuliers, quand l'intérêt générale n'a pas d'existence réelle vérifiable.  A partir du moment où il est une abstraction autant qu'un idéal, l'intérêt général ne peut jamais se présenter comme une existence indépendante, mais comme une existence dérivée, qui dépend des volontés particulières le constituant et plus encore des volontés de ses dirigeants. 
De ce fait, le péril réside avant tout dans l'impossibilité de se sortir de ce cercle vicieux oscillant entre oligarchie et tyrannie. Mais si l'on change les règles du jeu et si ce sont des robots qui administrent les affaires politiques? N'est-ce pas la garantie que la corruption n'existera plus et surtout que l'on n'aura plus besoin de volonté générale?
Les citoyens pourront faire toute confiance aux robots pour administrer leurs affaires. Il leur restera à se mettre d'accord sur les règles, mais dans des sociétés où les délibérations portent sur des problèmes privées et individuelles, plus sur des problèmes collectifs. 
Cela redessinera les contours de ce qu’on entend par la politique. La disparition de la volonté générale ne signifiera pas la fin des conflits, ce qui n'est envisageable que par la disparition totale et définitive des choses, mais la fin des conflits classiques en politique, imputables à la volonté générale, donc aux conflits d'ordre collectif.
Cette modification profonde de la conception de la politique engendrera des changements dans notre conception de la démocratie : si Platon estimait que la démocratie n'existait pas, c'est parce qu'il pensait implicitement que le peuple ne formait pas une volonté générale (sinon il n’aurait pas proposé son schéma de la république dirigée par des philosophes).
Qu'est-ce qu'une démocratie sans volonté générale? Un assemblage de citoyens. Pour l'instant, nous ne pouvons prétendre à cette utopie, qui flirte avec l'anarchie, mais nous y arrivons, non grâce à une prise de conscience nous rendant meilleurs, mais grâce au progrès de la science et de la technologie, à partir d'une certaine conception de l'homme, un être qui peut connaître (contrairement à ce que serine l'écologie).
Sauf que l'anarchie désigne l'absence de pouvoir, alors qu'on a là affaire à un pouvoir exercé par les robots, rendant possible l'absence de volonté générale et en remplacement, la vie d'individus séparés les un des autres. Mais l'étymologie de démocratie conviendrait bien mieux, non pas le dérivé qui signifie : "pouvoir du peuple", mais le plus littéral et originel "pouvoir du territoire".
Car la démocratie pour des individus et avec des robots en lieu et place d'hommes politiques administre, non plus un peuple, mais un territoire - par exemple une planète si l’aventure spatiale nous permet d'habiter sur des planètes en nombre suffisamment restreint pour que nous soyons libres.
Mais la véritable démocratie n'est pas quelques individus sur une planète avec des robots administrant les affaires publiques courantes, mais un individu sur une planète, entouré de robots et n'ayant plus besoin d'altérité. Dès lors, l'existence devient compatible avec la plus haute forme de la démocratie, où l’on remplace le peuple par un individu. 
La volonté générale n'existe pas, quand la seule volonté qui existe est individuelle. La démocratie ne concerne que l'individu seul si elle veut être démocratique. Les relations ne peuvent être sans conflit dans le cadre démocratique que si elles sont strictement individuelles (la question n'est pas d'envisager, sur le mode prospectif, les relations interindividuelles qui dans ce cadre seraient interplanétaires).
Fin provisoire de cette ébauche politique.

mercredi 12 avril 2017

La sémantique de l'unilatéralisme

Descartes a développé avec maestria une sémantique subjectiviste qui considère que notre capacité à faire sens suffit à fonder le véritable niveau de réel, et ce, de manière unilatérale. Alors que les commentateurs contemporains voudraient le rapprocher de Platon, pour des motifs subalternes, il a en fait renforcé la métaphysique de première mouture, telle qu'elle fonctionnait selon les principes du fondateur Aristote. 
La métaphysique 1 désigne la croyance selon laquelle le réel fonctionne sur des principes que dicte la subjectivité, mais à un niveau où la connaissance repose sur l'identité finie entre le sujet et son objet de connaissance; et la tâche dans laquelle se lance Descartes (en a-t-il conscience, ce trop bon élève des Jésuites?) consiste à renforcer ce dispositif devenu obsolète avec le triomphe de la révolution expérimentale, dont l'apport philosophique aura été de montrer que la méthode métaphysique produit une connaissance moins fiable que sa propre méthode. 
L'identité quand elle est comprise comme allant de soi à soi ne permet que de découvrir des agencements qui se limitent à obéir au principe de cohérence interne, selon lequel ce qui est réel fonctionne s'explique selon les principes sémantiques qui régissent le sujet. Or ces contenus sont finis et rationnels. 
La méthode cartésienne est ainsi un déploiement fini et rationnel, dont l'action ne dépassera pas la portée finie et rationnelle, donc ne pourra engendrer qu'une connaissance finie et rationnelle. La connaissance désignant pour Descartes plus l'ordre métaphysique que physique (s'il entend lier les deux, c'est à partir de la métaphysique, jugée supérieure, puisque venant de Dieu), là voilà qui devra se limiter au domaine fini de l'intériorité si elle veut perdurer (l'infini existe bien pour Descartes, mais à quel prix! - il est indéfini, donc inconnaissable, ce que lui reprochera Leibniz à juste titre dans les Remarques sur les Principes).
Descartes doit trouver une parade à l'innovation que la méthode expérimentale risque d'engendrer dans le domaine épistémologique et philosophique, constituant une menace allant jusqu'à éliminer la métaphysique. Pour ce faire, il n'y va pas par quatre chemins, n'hésitant pas à abolir l'identité sémantique qui avait cours jusque-là depuis l'Antiquité, au point qu'elle allait tellement de soi qu'on n'avait jamais songé à la remettre en question.
En lieu et place, il instaure la supériorité presque dissymétrique et déséquilibrante du cogito sur le réel extérieur. Descartes le dualiste ne prétend pas que le réel n'est pas connaissable, tout au contraire (ce serait la position sceptique au sens large, et il la réprouve).
Simplement, cette connaissance ne saurait s'effectuer au même niveau de certitude que la connaissance interne, propre au cogito. Cela signifie que la connaissance externe sera au mieux physique, alors que la connaissance interne sera d'ordre métaphysique, donc supérieure (ici on peut noter que le succès immédiat et inédit dont bénéficie Descartes dans le monde savant de son temps s'explique par le fait que la plupart des philosophes avaient besoin de cette révolution métaphysique pour contrer la révolution expérimentale).
Ce faisant, Descartes commet l'erreur de croire que la vérité s'obtient par l'adhésion à la sémantique, comme si faire sens suffisait à retrouver le réel tel qu'il est. L'erreur ultérieure de la philosophie, notamment de la phénoménologie, qui va s'embarquer dans des découvertes langagières virtuoses et improbables, sera de rechercher cette découverte du bon mot, en escomptant fermement que l'identité langage/réel débouchera sur une vérité définitive et effective...
Je pense notamment aux catégories logiques que Kant énonce savamment, avec une inventivité qui force le respect, alors que leur virtuosité langagière n'est pas coordonnées à leur effectivité réelle. Au final, ce n'est pas parce qu'on trouve un mot qui explique tout qu’on découvre la causse effective du réel, parce que le langage fonctionne de manière causaliste, au contraire du réel, et parce que le langage est calqué sur le réel d'une manière approximative et non exacte (de plus, l'approximation est adossée sur le nominalisme, ce qui implique que le langage se montre fin quand il traite de choses particulières et qu'il perd en netteté quand il s'engage dans la généralité, jusqu'à sombrer dans la franche confusion quand il entend déterminer l’ensemble du réel par une cause fantasmatique).
Le moyen dont nous disposons jusqu'à maintenant pour connaître remonte à la révolution expérimentale : il est de fonder cette entreprise sur le principe de réciprocité entre le sujet et son objet, d'où l'exigence d'un principe de vérification. En s'enfermant dans l'intériorité pour édicter le principe métaphysique supérieur, Descartes a développé une illusion de connaissance, selon laquelle la connaissance est fonction de l'inventivité du langage. 
Ainsi, si j'invente 80 catégories logiques pour expliquer le fonctionnement de l'esprit humain, et que ces catégories se montrent inventives et d'une rigueur intérieure impeccable, je peux espérer obtenir une renommée philosophique qui laissera entendre que j'ai fait mieux que Kant sur le sujet. Mais si j'ai fait mieux en termes d'inventivité sémantique, est-ce aussi le cas pour son objectivité?
A l’heure où se développent les sciences cognitives, on peut espérer que la connaissance du fonctionnement neuronal du cerveau permettra de découvrir que l'invention langagière ne permet pas de se substituer à la découverte scientifique d'une base physique (dans un sens qui sera nouveau et différent de ce qu'on entend aujourd'hui par physique). Dès lors, les inventions langagières passeront pour ce qu'elles sont : des approximations bien moins fiables que la méthode expérimentale.
D'une manière générale, le langage n'a pas de pouvoir pour découvrir le fonctionnement du réel, ni par la logique (qui est un critère insuffisant), ni par la création verbale ou sémantique, car on peut inventer quelque chose qui n'existe pas. Que la licorne soit le produit de deux animaux existants indique seulement qu'on ne peut créer ex nihilo.
Mais le langage peut se montrer tellement approximatif qu'il énonce des erreurs sous prétexte d'inventivité : en inventant la licorne, il peut produire un beau conte, mais s'il entend décrire une nouvelle race de cheval différant des races connues, il aura surtout dévoilé à quel point il s'est égaré, au point d'inventer un genre certes nouveau et différent, mais aussi inexistant.
Cela signifie simplement que le langage est le véhicule de la découverte philosophique, mais que la philosophie sera épistémologiquement plus cohérente quand elle sera capable d'asseoir sur la vérification réelle ses inventions, car le critère expérimental est supérieur au critère interne.
Quoi qu'il en soit, même si on objecte avec raison qu'à l'heure actuelle il nous faut bien continuer à faire de la philosophie quand on voit l’incapacité de la science à s'appliquer au domaine métaphysique (entendu en son sens étymologique, pas dans le sens aristotélicien, puis cartésien), l'inventivité langagière peut éviter l'erreur d'aiguillage cartésienne du mythe de l’intériorité (pour reprendre l'excellent titre de Bouveresse, qui montre que Wittgenstein a su prendre la mesure de l'erreur principale de Descartes), à condition qu'elle refuse l'internalisme et qu'elle propose des descriptions réelles, qui implique que la conscience soit plus performante quand elle sort d'elle-même que quand elle s'enferme dans sa tour d'ivoire.
Même si ces descriptions sont des intuitions avec tout ce qu'elles peuvent comporter d'approximatif, au moins sont-elles ce qu'on fait de mieux en ce moment, en attendant, non un résultat scientifique sous la forme que nous lui connaissons, mais un résultat scientifique ayant subi tous les changements que laissent augurer les recherches en sciences cognitives et neurologiques, et bien entendu la capacité encore inconnue à appliquer des méthodes de connaissance supérieures à l'ensemble du réel, ce qui implique à des dimensions qui ne sont pas physiques.
Pour l'heure, nous pouvons continuer à pratiquer la connaissance philosophique adossée sur le langage en rompant avec la métaphysique selon ses deux moutures. Nous pouvons ainsi décrire des objets extérieurs qui nous dépassent de beaucoup en recourant à l'intuition originelle, qui nous permet d'embrasser de manière fulgurante un objet, y compris quand il nous dépasse, et nous l'habillons ensuite d'atours logiques et rationnels qui laissent croire que
Pour l'heure, nous sommes face à la meilleure connaissance générale. Et nous ne pouvons nous comporter comme des sceptiques, qui prétendent que si la meilleure connaissance n'existe pas, nous devons nous montrer indécis et indifférents, car nous avons l'obligation de connaître si nous voulons posséder un cadre de référence strict, comme nous en éprouvons le besoin exprès.
Descartes a développé l'alternative à l'effondrement de l'aristotélisme la plus facile à défendre : le subjectivisme, qui pourrait être plus universel que la méthode expérimentale. Mais cette alternative s'est effondrée depuis l'avènement pour le moment balbutiant des sciences cognitives. Au moins Descartes passera-t-il pour un pionnier, ce qui n'est pas le cas de la plupart qui l'ont suivi et se sont embarqués dans ses erreurs.

mercredi 5 avril 2017

L'indépassable du négatif

Ce qui engendre la reconnaissance du négatif, c'est qu'il permet de figer le réel, de donner l'impression que l'entendement a saisi quelque chose dans la sarabande effrénée qui caractérise notre expérience du réel et qui empêche que nous puissions détenir le réel. Au moins l'approche du négatif a-t-elle permis de saisir du réel, à défaut de réel dans son intégralité (exemple paradigmatique avec le cas Schopenhauer). 
Après la philosophie de Platon, dont la noblesse hautement idéale peine à saisir le réel dans sa toute-positivité, le geste d'Aristote rend le négatif populaire dans l'histoire de la philosophie, en ce qu'il lui donne une postérité pour la pensée monothéiste. Le propre de la métaphysique est ainsi d'estimer que le négatif peut être du positif, à partir du moment où elle énonce que le positif s'obtient par le négatif.
Aristote n'obtient l'être fini qu'en le bornant et bordant de non-être. Du réel ne s'obtient que par le travail de limitation du négatif (et encore, on ne trouve que du réel, pas le réel). Descartes approfondit ce geste en empêchant que la métaphysique devienne manifestement fausse, comme c'est le cas à partir de la révolution expérimentale, qui sanctionne l'approche erronée de tous les métaphysiciens, quels que soient leurs mérites interprétatifs.
Pour ce faire, Descartes choisit le négatif qui est propre à l'univers du jugement, le doute. Comme tout terme négatif, le doute est un état transitoire à l'intérieur d'une faculté positive. Il doit mener au positif. 
Or Descartes lui confère une valeur qui est plus que transitoire, au sens où il prétend obtenir la vérité (le positif) à partir de lui. S'en suit une incohérence née de ce choix du doute comme critère de sélection, qui engendre un manque dans la logique générale du raisonnement.
Du coup, Descartes doit réintroduire le néant (également le manque ou le défaut) en plus de l'infini parfait (Dieu), comme si cette coexistence était possible. C'est dire que Descartes estime que la conformation du réel dépasse les lois de la logique et qu'il n'est pas possible de comprendre le réel, au-delà du constat selon lequel notre entendement n'est pas capable de comprendre comment fonctionne le sens instauré par Dieu autrement que sous la forme du paradoxe précisément, ce qui constitue l'expression archétypale du négatif. 
Donc Descartes en reste lui aussi au négatif et estime que le métaphysicien ne peut aller au-delà du négatif, ce qui signifie que la raison humaine est négative de part en part, donc qu'il existe une positivité du négatif qui rend possible le déploiement du raisonnement et qui légitime la principe de contradiction derrière l'affirmation de la cohérence à tout crin. 
Le négatif n'est pas seulement l'expression de la partie, du réel dans son ensemble si on prend l'acception la plus générale; il est aussi le refus de la preuve, puisqu'au final, si la philosophie de ce type accepte des vérifications intermédiaires, c'est à la condition expresse, et à la limite indicible, que le fondement soit lui indémontré et indémontrable (Dieu peut commettre l'impossible, dit Descartes). 
Le négatif est dans le langage la limite qui ne peut être expliquée, l'idée selon laquelle il faut toujours édifier le positif sur du négatif, qu'il n'est pas possible de faire autrement. C'est la grande idée sur laquelle s'est édifiée la pensée : qu'il n'est pas possible d'échapper au négatif et donc qu'il n'est pas vraiment de positif autrement qu'incompréhensible et inexplicable. 
Aristote renonce ainsi au positif, puisque son Premier Moteur est une idée pleine de questions et de problèmes; Descartes surgit pour expliquer que Dieu est fondamentalement inexplicable, puisque capable de lever le principe de non-contradiction et de rendre possible l'impossible, rationnel et réel le miraculeux.
Mais n'est-ce pas toute la philosophie qui fondamentalement s'avère incapable d'accéder au positif, à partir du moment où elle se montre rationaliste? Le transcendantalisme fonctionne sur l'idée selon laquelle il existe autre chose de supérieure au rationnel humain : le divin, qu'il soit rationnel ou non, suivant les hypothèses.
Le positif est ainsi extra-humain ou n'est pas. Dès lors, la philosophie est forcément négativiste, et elle est obligée de se fonder sur le négatif, tout comme elle est obligée de le cacher, plus ou moins, sans quoi elle en ressortirait discréditée.
Raison pour laquelle la philosophie ne parle jamais du vrai nihilisme, qui ne désigne pas cette idéologie destructrice de la fin du dix-neuvième, un mouvement au fond destiné à vite disparaître - mais la part autrement plus importante de la pensée humaine, qui excède de loin la philosophie, qui s'y retrouve à chaque fois que l'on parle de néant ou de paronymes, cependant, et qui se pose comme la religion de la négation de la religion. L'histoire du nihilisme ainsi entendu est bel et bien à faire, car il repose sur l'implicite. 
J'ajoute que des philosophes comme Nietzsche ont pu sembler donner une définition philosophique du nihilisme, le dernier homme du vingtième siècle en gros, mais, outre que Nietzsche n'a pas compris que le nihilisme qu'il projette sur le futur exprime en fait sa propre philosophie - il n'a pas compris pourquoi son projet est nihiliste. 
C'est parce qu'il exprime, singulièrement dans la perspective immanentiste moderne initiée par Spinoza, le nihilisme comme tendance fondamentale de la pensée humaine, celle-ci se débattant entre deux contraires, le transcendantalisme et l'immanentisme. Il n'en est qu'une des expressions contemporaines, et non pas comme il l'imaginait dans sa mégalomanie outrancière le couronnement extatique (tout chez Nietzsche s'avère toujours outrancier, grandiloquent, voire histrionique, car il est victime de pulsions maniques caractérisées).
On peut définir le nihilisme comme l'idée selon laquelle on ne saurait dépasser le négatif. A ma connaissance, seul Schopenhauer et Gorgias l'ont professé explicitement, les autres s'en accommodant plus ou moins implicitement - exemple : Descartes déclare sans peur de l’incohérence que le néant existe seulement dans le langage, mais pas dans la réalité, ce qui impliquerait que l'erreur est déconnectée de la réalité.
Mais tous ont dû l'incorporer dans leur philosophie, même celle de Platon qui essaie de définir le non-être comme l'autre, sous la forme de l'infini, ce qui indique qu'on reconnaît que le fini est partiel, qu'il existe autre chose que lui, mais sans pouvoir réussir à le définir. 
Les plus imprégnés de nihilisme professent explicitement l'existence du vide, que ce soit de manière franche, comme c'est le cas de Gorgias ou Démocrite, ou de manière plus discrète, comme c'est le cas d'Aristote, qui passe pour le rationaliste par excellence, alors qu'il déclare, en tête de sa Métaphysique, mais seulement en tête, que l'être est multiple et coexiste en étroite connexion avec le non-être, qui est tout aussi multiple, quoique incompréhensible, donc irrationnel.

lundi 20 mars 2017

Le siècle d'or de la métaphysique moderne

Descartes estime qu'il a trouvé le bon niveau de réel avec son cogito, au nom du fait qu'il a(urait) mis la main sur la certitude. Rien ne le fera plus changer d'avis. Pourtant, le fait qu'il ne parvienne pas à tisser de pont(s) avec le réel signifie que sa méthode ne fonctionne pas vraiment. 
De même, le Dieu qu’il trouve avec cette méthode n'est que le prolongement du sujet trouve, un fondement qui n'est rien de plus qu'une projection. De même, le doute n'est retenu que parce qu'il permet d'opérer une discrimination dont le mérite est de rester interne au jugement, donc confortant l'endroit dont elle vient. 
Descartes tenant bon son réel, il préfère consentir à tous les compromis, ontologiques et épistémologiques, pourvu qu'il puisse continuer à s'assurer de la conservation de sa trouvaille. Répétons en effet que la certitude est pour lui le bien le plus précieux. 
Descartes tombe dans le piège du subjectivisme qui estime que le but de la philosophie est de trouver de la certitude, puisque ce qu'elle nomme certitude est le sentiment de son identité de soi à soi. Ensuite, à partir de la certitude, cette approche s'en va chercher les fondements et claironne les avoir trouvés. 
Le schéma transcendantaliste est fondé sur l'idée selon laquelle la certitude mène à l'origine - si on trouve la certitude, on trouve par conséquent l'origine. On comprend que Descartes, après avoir localisé la certitude dans le sujet, se targue d'avoir donné à la philosophie ses lettres de noblesse. 
Ce faisant, il condamne la connaissance à des résultats faméliques et erratiques, et il empêche qu'on corrige cette erreur criante, puisque l'opération a été menée à son terme par ses bons soins. Du coup, les métaphysiciens qui suivront ne pourront échapper aux rets de son raisonnement.
Même ceux qui entendront aller à son encontre, comme Heidegger, resteront prisonniers de l'idée selon laquelle il faut partir du sujet pour découvrir. La méthode expérimentale procède en estimant que les conditions de la connaissance sont existantes, opérationnelles, qu'il n'y a pas besoin de commencer pare s'interroger sur la méthode, comme le fait le cartésianisme, pour ensuite connaître.
Pour connaître, il suffit juste de faire confiance en nos outils de connaissance et de trouver la méthode la plus fiable pour connaître. A la limite, on peut aller jusqu'à estimer sans déformer le problème que nous sommes obligés de découvrir une méthode, car nous sommes faits pour connaître. 
Dès lors, la philosophie ne peut se présenter comme une méthode cherchant à découvrir les conditions de la connaissance avant la possibilité de la connaissance, ce que fait pourtant Descartes, sans quoi aucun résultat n'est possible. En effet, cette interrogation est juste un faux problème, qui identifie une fausse identité, le cogito.
Le cogito n'existe en réalité pas, pas davantage que la métaphysique de mouture 1, aristotélicienne, ou 2, cartésienne. La différence est qu'Aristote croit encore que l'on peut connaître sans s'en poser la question.
Descartes pense renouveler l'intérêt de la philosophie en trouvant cette pseudo-exigence. Il y parvient de la plus belle des manières, car, à partir du moment où il a trouvé un faux problème, la réflexion est infinie et aucune résolution ne sera jamais possible. Raison pour laquelle il ne faut pas s’aventurer à croire qu'un problème est fondé parce qu'il est fécond. Plus un problème est illusoire, plus il est fécond. 
Ce paradoxe s'explique par le fait qu'on ne peut connaître la fonctionnement du réel, et, partant, celui de notre nature. Voilà qui implique que le réel fonctionne selon une explication qui est extérieure à l'homme et ses facultés et que l'on peut fort bien nommer Dieu. Dès lors, l'âge d'or de la métaphysique 2, ou sa renaissance historique, n'ont fait qu'accroître le projet de l'illusionnisme en général, prétendant faire de la connaissance un objectif rapidement atteignable.

mercredi 8 mars 2017

La révélation incommensurable

Le problème de la révélation de type transcendantaliste est d'expliquer pourquoi elle survient de manière aussi inégalitaire, ce qui est une autre manière de se demander ce qu'elle est ou ce qu'elle signifie. Dieu ne se révèle qu'à quelques initiés, de manière qui plus est arbitraire et incompréhensible (la question : pourquoi eux et pas d'autres? devient tout aussi bien : comment se peut-il que ce soit eux qui soient retenus comme prophètes, devins, etc., tellement ils se montrent parfois inconséquents et peu reconnus, voire rejetés).
C'est que la révélation porte en elle une différence incommensurable avec la manière ordinaire de se comporter des hommes. Dieu révèle, non pas les valeurs que l'homme expérimentent ordinairement, mais la valeur la plus haute, au sens où la valeur des valeurs excède le domaine d'expérience usuel de l'homme. Quelle est la teneur si unique et singulière de la révélation pour qu'elle occupe cette position qui après tout ne va pas de soi - certains penseurs n'estiment-ils pas que l'immanentisme suffit pour expliquer le réel, comme Spinoza ou Nietzsche?
La révélation peut être dite différente et unique en ce qu'elle apporte la créativité à l'homme, alors que son comportement est tenu pour radicalement borné au mimétisme (c'est la démarche que synthétise René Girard dans son anthropologie chrétienne). Cette conception ultramajoritaire, qui prime dans l’ordre de la pensée humaine, estime que la créativité n'est pas humaine. Du coup, elle ne peut lui être montrée que de l'extérieur et c'est ainsi qu'il peut ensuite l'appliquer - d'où le mimétisme.
Voilà pourquoi Dieu peut choisir les élus au hasard (selon la compréhension que l'homme a de la providence) : la condition à respecter est que la révélation s'effectue de manière ultrasélective, et le meilleur moyen d'y parvenir est de privilégier l’arbitraire (sans quoi la créativité serait prise pour l'expérience banale du mimétisme). 
L'inégalitarisme divin signifie que Dieu opère une sélection au sein du réel qu'il a créé. Si l'argument selon lequel nous ne pouvons pas expliquer les intentions divines tient, il présente pour inconvénient majeur d'échapper à tout critère de vérification humain : il n'y a ainsi plus de difficultés, et tout devient possible (ainsi de l'argument de Descartes, selon lequel Dieu peut même commettre l'impossible).
Du coup, le fait que Dieu se comporte de manière inégalitaire va de soi si l'on est certain que c'est de Dieu dont il s'agit. Mais si l'on veut, comme c'est le cas de l'augustinisme dans le christianisme, que la raison s'en mêle, peut-on décréter que la raison va s'occuper de donner le plus de raisons qu'elle peut à partir de la révélation, en sachant que le choix de cette dernière repose en définitive sur l’indécidable?
Dans ce cas, cela signifie que la raison est un auxiliaire dont le choix porté est aveugle et arbitraire. Cette fois, c'est plus gênant que dans le cas du choix de Dieu. Car Dieu étant doté de tous les attributs possibles de perfection, son omniscience peut s’accommoder d'une certaine dose d'arbitraire.
Mais l'homme n'en a pas les moyens. Donc il accorde son choix à l'arbitraire, ce qui ne peut se concevoir que si on en vient à supprimer le rationalisme humain pour estimer que tout découle du choix de Dieu.
Le religieux dans sa continuité transcendantaliste, depuis les origines ne peut assumer son choix inégalitaire autrement qu'en accordant une confiance en Dieu aveugle et totale, ce qui n'est pas une option délirante, mais qui est incompatible avec le rationalisme religieux - l'idée selon laquelle il n'est pas de pratique sans l'apport décisif de la raison humaine sur la révélation divine. Le transcendantalisme se trouve ainsi soumis à une tentation irrationaliste inhérente à sa propre expression.

mercredi 1 mars 2017

Les limites du cadre transcendantaliste

L'histoire biblique est emblématique de ce que la pensée rationnelle peut proposer de mieux pour expliquer la condition incompréhensible de l'homme sur Terre, lui qui ignore ce qu'il fait là, pourquoi il vit, qui se doute qu'il y a autre chose que ce qu'il voit ou que ses représentations sont à peu près justes quand il s'agit de mener son existence, mais qui se montrent défaillantes dès qu'on entend définir ce qu'est le réel. 
Tout juste le débat actuel entre réalisme et constructivisme ne fait que reprendre une vieille question de débat, consistant à savoir ce qui existe indépendamment de nos représentations (s'il existe quelque chose, comment le formuler, sachant que nos représentations sont incapables d'envisager précisément ce que le terme réel peut cacher, autrement que par des approximations qui gagnent sans doute en précision dans le temps, mais avec lenteur, et sans qu'on puisse en déterminer la fin, puisque cette idée ne se conçoit pour le moment que dans la représentation de l'être. Or si le réel ne se résume pas à l'être, nous nous trouvons dans l'impossibilité de trouver un début et une fin, donc nous estimons que nous avons perdu toute boussole). 
L'imagination est le véritable fondement de la pensée rationnelle, contrairement à ce qu'on considère le plus souvent, parce que la raison est une faculté qui ne peut s'épanouir que dans le calcul et les opérations stables, ce qui nécessite qu'elle est obligée de trouver une faculté complémentaire qui lui permette de rester dans le cadre du réel, dont le propre est de ne pas être stable.
Le problème est que le rationalisme triomphe dans une conception où le réel se limite à de l'être. Or il faut tout au contraire apporter au réel, et pas seulement aux fondements, des contours qui, parce qu'ils flottent, rendent explicable sa vision d'un début et d'une fin. En effet, la vision d'un début et d'une fin ne vaut que dans l'être.
L'imagination n'est pas la véritable faculté qui dirige l'homme et qui permet de comprendre le réel au-delà de sa dimension d'être. Ce qu'on nomme imagination relève en fait de la capacité d'innovation ou de créativité, mais il faut donner alors à ce dernier terme une dimension qui est propre à l'homme, et pas seulement, comme on le fait aujourd'hui, réservée à une élite d'artistes, dont Nietzsche a cru se faire le promoteur.
Si l'on a jusqu'à présent reconnu l’imagination comme une faculté importante pour l'homme, capable de créativité, c'est parce qu'elle est reconnue comme inférieure à la raison et qu'elle la sert avec efficacité, a point qu'on estime qu'en philosophie elle n'existe pas. Il est vrai qu'on en reconnaît l’aspect décisif en littérature.
Mais jamais on a cherché à approfondir l'imagination autrement que comme une faculté connexe et inférieure de la raison. Or on voit bien que la raison, quand elle est seule, présente comme inconvénient pour le moins fâcheux de ne pas être capable de changement. Elle divise avec une rigueur impressionnante, mais elle aboutit à force de rigueur et d'application à l’appauvrissement, puisqu'elle est incapable de changement.
Donc la pensée humaine ne peut fonctionner sur la raison, sans quoi cela signifierait que l’homme a un fonctionnement qui est inapplicable avec le réel - ce qui n'est pas possible, au nom du principe selon lequel ce qui demeure une période importante dans le réel est conforme au moins avec une approximation fiable avec le fonctionnement du réel, ce qu'on pourrait appeler le principe de

dimanche 12 février 2017

L'explication cachée

Le complotisme naît du fait qu'on ne peut tout expliquer. Comment rendre explicable ce qui est inexplicable? Pour y parvenir, on décrète que l'inexplicable est explicable.
Il faut ici remarquer que l'inexplicable peut se prévaloir de différentes catégories, par exemple qu'on peut décréter qu'il restera quoi qu'il arrive inexplicable dans son intégralité. Dans ce cas, ce qu'on peut expliquer peut se montrer étendu, mais superflu, puisque l'essentiel ne peut être expliqué.
On voit que le complotisme se situe du côté de l'option selon laquelle l'inexplicable peut être expliqué. Mais c'est une inflexion très particulière, selon laquelle l'inexplicable l'est pour la majorité des hommes, mais pas pour une minorité, qui quant à elle détient les clés de l'explication, mais du coup entend garder son pouvoir en cachant la vérité à la majorité de ses congénères.
Autrement dit, l'inexplicable peut être expliqué par l'homme, mais par une catégorie qui s'empresse de le garder caché. La position se montre à la fois radicalement rationaliste (l'homme peut accéder à toute la connaissance) et obscurantiste au sens le plus littéral (seule une petite catégorie peut y parvenir, ce qui implique que le restant reste dans l'ignorance, vision pessimiste entre toutes).
Le complotisme choisit ainsi une inflexion radicalement rationaliste (explicable par l'homme), mais aussi radicalement contradictoire. Du coup, le problème est qu'il parvient à tout expliquer à l'en croire, mais son explication n'est satisfaisante que tant qu'on n'en voit pas la contradiction fondamentale, et béante (par exemple :  comment savoir qu'une élite est parvenue à tout expliquer, mais maintient cette explication cachée, en y parvenant?).
L'hypothèse complotiste ne fonctionne que par temps de crise, quand le sens s'effondre et que les repères qui permettent de déterminer ce qui fait sens et ce qui s'avère absurde s'effondrent.
On rend par un coup de force explicable ce qui est inexplicable, en limitant l'explication à la dimension politique, économique et sociale. Peu importe que la connaissance porte au moins autant sur le domaine scientifique, et l'excède sans doute en religion, la philoosphie se situant entre le deux.
Pour le complotiste, seul compte le monde de l'homme. Malgré cette restriction problématique, le complotisme n'est pas en mesure d'expliquer le monde de l'homme et son hypothèse n'est qu'une entourloupe (raison pour laquelle elle est récupérée et enrichie par les manipulateurs de services secrets qui s'en servent pour discréditer toute contestation, en particulier les dénonciations de complots d’État, ne manquant pas de prendre de l'ampleur par temps de crise).
Le caché signifie ici que la vérité doit être cachée, parce qu'elle n'existe pas - le complotisme prétend qu'elle n'existe pas à l'état de visible. Le visible peut être vu de tous, quand le caché peut seulement l'être de peu : une telle configuration convient au complotisme. 
Le caché n'est l'explication que s'il désigne un lieu introuvable, un instant fantasmatique, la catégorie de l'inexplicable. En particulier, le complotisme repose sur la pseudo explication confondant ce qui est caché pour toujours (en l'occurrence, qui est seulement visible par quelques initiés supérieurs) et ce qui est caché, mais peut être vu. Le complotisme serait juste si la catégorie du caché pour la majorité des hommes existait. 
Que le caché existe au sens où l'homme ne peut apprendre ce que d'autres créatures savent, comme les anges, c'est envisageable (a fortiori pour Dieu, s'il est omniscient). Mais on voit mal comment certains hommes sauraient et seraient les seuls à savoir (dans la configuration complotiste, le surnaturel n'existe pas, nous nous trouvons dans une conception oscillant entre matérialisme et athéisme).
Comme le caché en fait n'existe pas, on en arrive à une "théorie" (celle du complot), qui relève de l'embrouillamini, aux antipodes de l’explication qu'il prétend apporter et de la manière dont fonctionne l'explication classique (consistant à rendre plus clair ce qui est confus la plupart du temps, voire à rendre visible ce qui était caché pour les cas les plus importants). Au final, l'inexplication profite aux plus forts (à l'ordre tyrannique ou à l'oligarchie, compatible avec la démocratie, qui alors tourne en démagogie), qui ainsi peuvent agir en toute impunité et en toute visibilité.

lundi 6 février 2017

L'attrait du minimalisme

Comment expliquer le succès du minimalisme? Ce n'est pas qu'il reste presque rien qui retient l'attention, mais plutôt qu'il reste toujours quelque chose, fût-ce quasiment rien. Autrement dit, l'adhésion que provoque le minimalisme tient au fait que le minimum recèle plus de saveur que ce qui s'avère plus étendu, parce qu'il précéderait ce qui s'est développé. Tout se passe comme s'il dévoilait l'origine des choses, c'est-à-dire une forme plus pure que celles qui suivent, et qui du coup passent pour délayées et inférieures. 
La croyance qui explique cette sensation repose sur le mythe, relayé par Descartes, selon lequel il convient de remonter au commencement pour trouver le parfait, la suite n'étant qu'une longue et inéluctable dégénérescence, allant de pair avec le développement. Dès lors, plus on progresse dans la découverte de formes plus petites, plus dépouillées, plus on éprouve le sentiment de progresser dans la perfection. 
Raison pour laquelle le métaphysicien est engagé dans une course au réductionnisme ontologique, où il cherche à retrouver la cause unique qui explique la suite, et qui se rapporte au minimum et à ce qui pour lui est le plus proche de la perfection.
Dans cette mentalité, peu importe que le minimal exprime l'approximation de ce qui ne peut être qu'imparfait et parcellaire. Peu importe l'irrationalité de l'imparfait, à partir du moment où il exprime quelque chose.
A la limite, plus l’imparfait se minimalise, plus il se montre porteur de la teneur en originel. Avec l'évolution de la métaphysique vers de plus en plus de simplicité suite à son discrédit contemporain grandissant (du fait des progrès de la science), voilà que certains philosophes se targuent de suivre le principe d'Ockham.
C'est notamment ce qui peut fasciner chez un Clément Rosset. La philosophie qu'il propose est l'une des plus dépouillées qui soit, minimaliste en diable. 
Par ailleurs, elle est d'un parfait irrationalisme, donc d'une grande inconséquence : ainsi propose-t-il le réel comme substrat de sa philosophie, étant entendu que ce terme désigne quelque chose qui n'est pas définissable.
Dès lors, il est le résidu d’extériorité sur lequel peut s'appuyer la représentation pour parader qu'elle a trouvé un point d'appui extérieur qui signifie qu'elle approche du vrai. Peu importe que ce point d'appui approche de la désinvolture simpliste.
Le problème de fond de cette mentalité qui part de la métaphysique en philosophie, c'est qu'elle recherche le point extérieur le plus simple possible. Rosset réussit à déterminer un point d'extériorité, donc il présente un intérêt philosophique, quand bien ce dernier s'avère minimaliste, tant pour la philosophie, qui n'a pas besoin de cette tentative irrationaliste et ludique, que pour la compréhension du monde (qui n'a pas besoin d'en passer par la philosophie). 
Mais cet intérêt s'avère assez vite dérisoire en termes de connaissance : c'est en posant le problème, non selon les critères de la métaphysique, mais de la connaissance que l'on se rend compte de la pauvreté de cette méthode consistant à partir de ses représentations pour aller vers l'extérieur.
Rosset représente ainsi, outre un jeu intellectuel assez drôle, le moyen d'aller vers la philosophie à partir d'une forme qui n'est pas de la philosophie, car elle entend résoudre le problème par un principe postulé comme vérité. Dans ce cas, le minimum montre bien qu'il n'est pas retour au sources vers la vérité primordiale et primitive, mais substrat à partir duquel on peut construire.
Rosset comme caricature contemporaine, mais aussi toutes les formes réductionnistes comme le matérialisme au fil de l'histoire des idées et de la philosophie, permettent ainsi de construire à partir. Le minimalisme se révèle ainsi insuffisant, mais préparatoire, et c'est en cela que résident son attrait aussi bien que son succès.

mardi 31 janvier 2017

La mauvaise identité

Descartes a établi un point de certitude qui n'existe pas. Ce prodige peu banal explique sans doute la raison pour laquelle il n'a jamais réussi à relier ce point si indubitable avec son extérieur - tout comme le succès invraisemblable et immédiat qu'il a reçu s'explique par le fait qu'il rend la métaphysique de nouveau inattaquable. 
Qu'a donc trouvé d'irréfutable Descartes si ce n'est du réel? L'élément de réel qu'il a bel et bien trouvé, mettons le moi, ou tout autre terme équivalent (cogito, etc., ne pinaillons pas comme les cartésiens), peu importe, il l'a déformé, c'est-à-dire mal compris. Il a pris un élément de physique pour un élément de métaphysique.
La métaphysique n'existant pas, il s'agit simplement d'une hypertrophie du langage qui dans un retournement narcissique estime que le réel ne suffit pas et qu'il convient toutes affaires cessantes de le parer d'atours plus en phase avec le standing ontologique à part dont il se targue... 
Mais alors que le réel parvient à édicter un lien entre le sujet et l'objet, même avec difficultés et tâtonnements, la métaphysique échoue, parce que le langage, quand il verse dans la promotion de lui-même, estime que ce qu'il crée existe sous la forme qu'il crée, donc d'une manière artificiellement supérieure à ce qui existe seulement "naturellement". Descartes a donc repéré confusément qu'il y avait quelque chose de plus que le réel - et le réel. 
Mais il n'a pas su distinguer ce qu'était ce quelque chose, qu'il ne définit pas, qu'il ne peut surtout définir, sous peine de voir tout son bel ouvrage s'effondrer. Il en trouve forcément une trace dans le sujet, parce que le langage est intérieur, et que cette prééminence lui donne une particularité qu'il a prise pour de la certitude. 
Du coup, le cogito ne peut pas avoir de lien avec l'extériorité, parce que ce n'est pas au niveau du réel que se produit l’identité fictionnelle (que produit aisément le langage) que découvre Descartes, et qu'il identifie mal cette existence non réelle qu'il découvre. 
D'où une loi qui semble se dégager : la connaissance ne s'opère que si un pont se met en place entre le sujet et l'extérieur. Si tel n'est pas le cas, il se peut que ce soit une intuition qui soit bonne, mais elle sera aussi et surtout confuse (déformée). Tel est le cas chez Descartes.
En tout cas, c'est aussi le seul moyen dont on dispose pour vérifier qu'il s'agit d'une théorie plausible. Raison pour laquelle Descartes n'a jamais rien trouvé en science et tant en métaphysique : non seulement il prend la réalité intérieure pour la réalité supérieure, mais il estime que le progrès physique a besoin d'un fondement métaphysique (que la certitude ne peut qu'être métaphysique, ce qu'en un certain sens elle est, c'est-à-dire en tant qu’illusoire). Pourtant, on ne peut connaître que si on réussit à connecter la partie inférieure et intérieure à l’extérieur supérieur. C'est à ce prix que la quête du fondement est démasquée comme un mythe tenace, qu'il reste à déboulonner.

samedi 14 janvier 2017

Le Bien relatif

Pourquoi les notions de bien et de mal vacillent-elles en ce moment, comme l'exprime le titre de Nietzsche, Par-delà bien et mal? Parce qu'elles sont relatives à un certain domaine de réel. Mais les bornes du bien opposées au mal tracent une limite intérieure curieuse, dans laquelle le mal est fini, quand le bien est illimité (raison pour laquelle la notion de bien diverge de la représentation qu'en propose l'éthique, au début de manière satisfaisante, car elle semble se défaire enfin du moralisme, puis ensuite en révélant qu'elle s'avère en fait tronquée). 
En général, on présente les limites morales comme occupant tout l'espace du réel, mais la prise en compte de l'illimitation du bien, son "infinité", n'étant pas intégrée, cette prétention se montre dès lors exorbitante. Si l'on accepte l'évidence que la morale ne recouvre qu'un certain territoire, ce qui entre en contradiction avec sa volonté de tout évaluer, de tout régenter, de tout connaître, et si le jugement se fonde sur la disposition morale, cela implique que les évaluations portées par l'homme se montrent relatives, au sens, non où l'homme est la mesure de toutes choses, mais où il ne peut s'appuyer que sur des valeurs relatives à l'être. 
Pourtant, c'est cette relativité qui s'avère positive. Autrement dit, la positivité n'a pas besoin d'être absolue, comme incline à le croire une certaine tradition. Il suffit qu'elle soit malléable pour que sa positivité soit compatible avec la relativité. Il en ressort que le bien et les questions de morale ne sont pas prioritaires (c'est l'erreur que l'on peut imputer au moralisme, mais aussi à l'équivalence Bien = Beau = Vrai), erreur qui ne peut provenir que de la croyance exagérée en l’Être, selon laquelle l'Etre s'appuie sur l'équivalence tripartite précédente, mais que l'on parvient à rétablir si l'on s'avise de l'existence complémentaire à l'être du malléable.